O CÂNON BÍBLICO FOI DEFINIDO NO CONCÍLIO DE ROMA DE 382, E CONFIRMADO A SEGUIR PELOS CONCÍLIOS AFRICANOS?

A referência ao concílio de Roma de 382 é muito interessante, porque teria sido presidido nada menos do que pelo bispo de Roma, Dâmaso. Ora bem, segundo a Igreja de Roma as decisões dogmáticas do papa são irreformáveis por si mesmas e não precisam do assentimento da Igreja em geral, ou de um concílio em particular. No entanto, se as coisas fossem como dizem os apologistas católicos, estaríamos perante a curiosa situação (para um católico romano) que a decisão do papa Dâmaso e dos bispos reunidos com ele em Roma precisava da ratificação por parte de um concílio regional africano.

De qualquer modo, há razões para duvidar da precedência da lista atribuída a Dâmaso: 

“O que é habitualmente chamado o Decreto Gelasiano sobre livros que devem ser recebidos e não recebidos toma o seu nome do Papa Gelásio (492-496). Dá uma lista de livros bíblicos como apareciam na Vulgata, com os apócrifos dispersos entre os demais. Em alguns manuscritos, na verdade, é atribuído ao papa Dâmaso, como se tivesse sido promulgado por ele no Concílio de Roma em 382. Mas na realidade parece ter sido uma compilação privada redigida em alguma parte de Itália em princípios do século VI” (F.F. Bruce, “The Canon of Scripture”. Downers Grove: InterVarsity Press, 1988, p. 97).

Outra forma desta coleção atribui a lista ao papa Hormisdas (514-523).

A coleção de documentos, no entanto, somente está documentada a partir do século VIII, ou seja, quatro séculos depois do tempo de Dâmaso. É notável que nem Isidoro de Sevilha nem, antes dele, Cassiodoro dão indícios de tê-la conhecido. O silêncio de Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus (c. 485 - c. 580) é particularmente significativo. Era um nobre romano que foi senador e prefeito do pretório, mas retirou-se da vida pública para o monacato em 540. Estabeleceu uma academia no seu mosteiro, onde impulsionou o estudo e a conservação das letras tanto seculares como religiosas. Na sua obra “Introdução ao Estudo da Santa Escritura” (ca. 556) dá várias enumerações dos livros sagrados (sem mencionar os apócrifos na de Jerónimo), sem tomar partido decididamente por uma; em particular, não parece ter estado a par de alguma decisão final por parte de Roma anterior ao seu próprio tempo. Também não o estava ao que parece o bispo de Roma, Gregório I Magno (540-604; papa desde 590) que ao citar uma passagem de 1 Macabeus indica que tal livro era “para a edificação da Igreja, embora não fosse canónico”.

Por conseguinte, estas famosas listas de livros canónicos provenientes do Decreto Gelasiano, com toda a probabilidade não representam uma ordenança Papal, mas são a produção de um académico anónimo do século VI.

De salientar, por fim, que os concílios de Hipona e Cartago foram sínodos locais, certamente não convocados por Roma; e as suas decisões impuseram-se porque, pelo menos em relação ao Novo Testamento, representavam adequadamente o consenso em finais do século IV, não porque um "papa" as tinha estabelecido. Na verdade, não precisaram de sanção romana alguma para serem aceites (e durante dez séculos também não a tiveram). E embora Agostinho tivesse sido a principal figura inspiradora desses concílios, e aceitasse os apócrifos, não os colocava ao mesmo nível de autoridade que o cânon palestino, como se observa em De Civ. Dei 18:36, ao dizer que uma cronologia “não se encontra nas santas Escrituras chamadas canónicas mas em outras” e dá como exemplo os livros de Macabeus.

Concluo com as palavras de F.F. Bruce:

"Uma coisa deve ser enfaticamente declarada. Os livros do Novo Testamento não se tornaram autoritativos para a Igreja, porque foram formalmente incluídos numa lista canónica; pelo contrário, a Igreja incluiu-os no seu cânon porque ela já os considerava como divinamente inspirados, reconhecendo o seu valor inato  e a sua geral autoridade apostólica, direta ou indireta. Os primeiros concílios eclesiásticos a classificar os livros canónicos foram ambos realizados no Norte de África - em Hippo Regius em 393 e em Cartago, em 397 - mas o que estes concílios fizeram não foi impor algo novo às comunidades Cristãs, mas codificar o que já era a prática geral dessas comunidades." (F.F. Bruce, "The New Testament Documents - Are They Reliable?", p. 27)

Que significa “Recebei o Espírito Santo. Aqueles a quem perdoardes os pecados, lhe serão perdoados; aqueles a quem os retiverdes, lhes serão retidos"?

Significa isto que devemos ir confessar os nossos pecados a um sacerdote católico romano para obter a absolvição deles?

Vejamos a passagem no seu contexto mais alargado. No Evangelho de João 20, 19-23 está escrito:

“Chegada, pois, a tarde, naquele dia, o primeiro da semana, e estando os discípulos reunidos com as portas cerradas por medo dos judeus, chegou Jesus, pôs-se no meio e disse-lhes: Paz seja convosco. Dito isto, mostrou-lhes as mãos e o lado. Alegraram-se, pois, os discípulos ao verem o Senhor. Disse-lhes, então, Jesus segunda vez: Paz seja convosco; assim como o Pai me enviou, também eu vos envio a vós. E havendo dito isso, assoprou sobre eles, e disse-lhes: Recebei o Espírito Santo. Àqueles a quem perdoardes os pecados, são-lhes perdoados; e àqueles a quem os retiverdes, são-lhes retidos.”

Para determinar o que significa esta passagem, a melhor forma é ver o que entenderam os próprios Apóstolos, iluminados pelo Espírito Santo. No resto do Novo Testamento, não os encontramos ouvindo confissões nem absolvendo pessoas. Nada de Ego te absolvum.

Os vemos, em contrapartida, pregando o Evangelho para o perdão dos pecados de todo aquele que se arrepende e crê em Jesus Cristo. Os pecados destes são remitidos. Os pecados dos que não se arrependem são retidos.

Em outras palavras, a autoridade concedida aos Apóstolos, e na realidade a que eles exerceram, foi a de declarar e pronunciar às pessoas que se arrependem que os seus pecados são perdoados, e também de advertir os impenitentes em sentido contrário.

A forma em que se exerce esta autoridade é:

1. Através da pregação do Evangelho, a mensagem da salvação em Cristo. Quem a rejeita permanece no seu pecado, quem a aceita é perdoado.

2. No ministério pastoral. Um servo de Cristo tem autoridade para assegurar a qualquer pessoa que se tenha arrependido que verdadeiramente foi perdoada, e a qualquer pessoa que persiste no seu pecado que se encontra debaixo do justo juízo de Deus.

3. No exercício da disciplina da Igreja, tal como é delineado em Mateus 18. Quem depois de ter sido advertido (1) privadamente; (2) diante de testemunhas; e (3) perante toda a congregação, se obstina no seu pecado, deve ser considerado como pagão e publicano.

AS PASSAGENS ONDE ALGUÉM CRÊ E É BATIZADO COM TODA A SUA CASA JUSTIFICAM O BATISMO DE BEBÉS?

As passagens em questão são Atos 16:14-15 (a conversão de Lídia), 16:27-34 (o carcereiro de Filipos) e 18:8 (a conversão de Crispo). Além disso, pode-se mencionar a "casa" (família) de Estéfanas, que Paulo diz ter batizado em 1 Coríntios 1:16 e a de Cornélio (Atos 10:2, 47-48; 11:13-14).

Notemos o seguinte:

1. Embora seja possível que, em algum ou mesmo em todos os casos, a família em questão incluísse bebés, em nenhum caso isso é estabelecido de maneira explícita.

2. No caso de Cornélio, diz-se que ele era "piedoso e temente a Deus com toda a sua casa". Se a atitude dos membros da casa de Cornélio era a de serem piedosos e tementes a Deus, isso parece implicar que todos estavam no uso da razão.

3. Igualmente, no caso do carcereiro, a Escritura diz que "se regozijou grandemente por ter crido em Deus com todos os seus". Em outras palavras, todos foram batizados porque todos haviam crido e regozijaram-se com isso.

4. O mesmo ocorre com Crispo, que "creu no Senhor com toda a sua casa". Logicamente, apenas aqueles que creram foram batizados.

5. Paulo menciona ter batizado os membros da casa de Estéfanas (1 Coríntios 1:16) e, no final da mesma carta, indica que eles foram os primeiros convertidos da Acaia, e "que se dedicaram ao serviço dos santos". Novamente, verifica-se que estes batizados não só eram crentes, como também ativos na obra.

O único caso em que não há uma vinculação explícita entre o batismo e a fé de toda a família é o de Lídia. No entanto, de acordo com o modelo consistentemente observado nas demais instâncias (Cornélio, o carcereiro de Filipos, Crispo e Estéfanas), é perfeitamente possível que o mesmo tenha ocorrido no caso de Lídia.

Portanto, na ausência de uma declaração explícita de que estavam incluídos bebés, permanece válido o princípio de que o batismo se destina aos que se arrependem e creem em Jesus Cristo. E a evidência indireta da esmagadora maioria das passagens em questão mostra que os batizados eram convertidos.

Hans Küng sobre a interpretação de Mateus 16:18 nos primeiros séculos da Igreja

Como assinalamos no artigo Mateus 16:18 nos Padres da Igreja, os primitivos mestres cristãos não concordaram unanimemente na interpretação destas palavras do Senhor. A interpretação maioritária entre os antigos era que a pedra se referia à fé de Pedro, expressa na confissão que, por revelação do Pai, acabava de fazer.

Acrescento as seguintes observações de Hans Küng:

Deve lembrar-se neste contexto que a passagem capital de Mateus 16,18s, tão capital para os atuais bispos romanos que agora adorna com grandes letras negras sobre fundo de ouro a Basílica de São Pedro, não aparece nem uma só vez no seu texto pleno em toda a literatura cristã dos dois primeiros séculos; a passagem é citada pela primeira vez no século II por Tertuliano, mas não aplicada a Roma, mas a Pedro; só em meados do século III, um bispo romano, Estêvão II – um precoce exemplo do autoritarismo romano que opera sobretudo com excomunhões e vituperou o grande Cipriano como pseudoapóstolo e pseudocristão - se referiu para a melhor tradição ao superior nível de Pedro; mas só a partir do século IV usou-se Mt 16,18s (especialmente pelos bispos romanos Dámaso e Leão) para apoiar uma pretensão de primado, ainda que sem a pretensão formal de infalibilidade; finalmente, em toda a exegese oriental de Mt 16,18s pensa-se até para lá do século oitavo, no melhor dos casos, num primado pessoal de Pedro, sem que se tenha seriamente em conta a referência ao primado romano. E, seja como for, nem no Ocidente nem no Oriente se pretende a infalibilidade do bispo romano com referência a Mt 16,18s ou a Lc 22,32.

Hans Küng, ¿Infalible? Un interrogante. Barcelona: Herder, 1971, p. 128-129; negrito acrescentado.

Também, J.I. von Döllinger observou que “De todos os Padres que escreveram comentários sobre Mateus 16 e João 21, não há nem um só que aplique estes textos aos bispos romanos como sucessores de Pedro” (Döllinger: O Papa e os Concílios, p. 91).

Compêndio de respostas aos sofismas romanistas

Questions Steve Ray Thinks "Bible Chrisians" Can't Answer - Answered

As obras dos Padres invocados por Jerónimo como crendo na virgindade perpétua não confirmam esta sua crença.

A doutrina da perpétua virgindade foi exposta pelo celibatário Jerónimo em 384, no seu tratado contra Helvídio. Com o auge do ascetismo e do monaquismo, tornou-se popular nos séculos seguintes.

A controvérsia entre Helvídio e Jerónimo sobre a virgindade perpétua teve lugar em 383, ou seja, mais de 300 anos depois da ascensão de Jesus.  

Um dos livros mais completos e documentados, escrito do ponto de vista católico, sobre o ensinamento dos primitivos cristãos acerca da Bem-aventurada Maria é a obra de José A. de Aldama, S.I., intitulada María en la patrística de los siglos I y II  (Madrid: BAC, 1970). No capítulo sobre a virgindade perpétua diz:

Durante a controvérsia surgida em Roma no ano 383 sobre a virgindade perpétua de Maria, ambas as partes contendentes acudiram ao testemunho da tradição anterior. Helvídio citou como defensores da sua própria posição, isto é, como contrários à virgindade post partum, Tertuliano e Vitorino de Pettau. São Jerónimo, admitindo o primeiro testemunho e negando o segundo, acrescentou outros mais antigos a favor da virgindade ...

[refere Inácio, Policarpo, Ireneu e Justino Mártir]
...

E no entanto, nas obras conservadas dos Padres citados não há modo de assinalar passagens concretas às quais pudesse referir-se São Jerónimo. Talvez aludisse ao modo com que ditos escritores designam Maria correntemente como a Virgem; epíteto dificilmente compreensível se tivesse deixado de sê-lo para passar a ser o modelo de uma mãe de família numerosa, como pretendia Helvídio. [1]

É claro que o facto de não ser possível assinalar textos expressos dos Padres do século II a favor da virgindade perpétua de Maria, também não significa que eles negassem essa prerrogativa da Mãe de Jesus.

(p. 225-226; negrito acrescentado)

Portanto, de acordo com o P. de Aldama, Tertuliano ensinou explicitamente contra a virgindade perpétua, facto que foi admitido inclusive por Jerónimo. Em contrapartida, não há testemunhos concretos que apoiem tal crença no século II.

NOTAS

[1] Vejamos alguns exemplos do segundo século...

"Maria, a mãe do Senhor" (Papias, c. 120)

"Jesus Cristo... descendia de David, e também de Maria" (Inácio de Antioquia, c. 105)

"Quando Maria o instou sobre o maravilhoso milagre do vinho e estava desejosa de participar do cálice de significação emblemática antes de tempo, o Senhor moderou a sua inoportuna pressa, dizendo: «Mulher, que tenho eu a ver contigo? A minha hora ainda não chegou». Ele aguardava aquela hora que era conhecida de antemão pelo Pai." (Ireneu de Lyon, c. 180)

"Capacitando [Jesus] para recapitular Adão de Maria" (Ireneu de Lyon, c. 180)

"Já provei que é a mesma coisa dizer que Ele meramente parecia manifestar-se e afirmar que não recebeu nada de Maria." (Ireneu de Lyon, c. 180)

"Mas, como parece, muitos mesmo até ao nosso próprio tempo consideram Maria, por causa do nascimento da sua criança, como tendo estado na condição puerperal, embora não o tenha estado. Pois alguns dizem que, depois de dar à luz, se a achou ainda virgem quando foi examinada." (Clemente de Alexandria, c. 195)

"Em passagens subsequentes, o profeta evidentemente afirma que a virgem de quem convinha que Cristo nascesse deve derivar a sua linhagem da semente de David. Ele diz: «E nascerá um rebento da raíz de Jessé» - cujo rebento é Maria." (Tertuliano, c. 197)

É verdade que em muitas ocasiões a designam como «a Virgem Maria», mas isso ocorre regular e precisamente nas passagens que se referem à concepção virginal.

Clemente de Alexandria - testemunha do dogma da virgindade perpétua de Maria no século II?

Clemente de Alexandria diz:

"Mas, como parece, muitos mesmo até ao nosso próprio tempo consideram Maria, por causa do nascimento da sua criança, como tendo estado na condição puerperal, embora não o tenha estado. Pois alguns dizem que, depois de dar à luz, se a achou ainda virgem quando foi examinada." (Stromata, 7, 16)

O testemunho de Clemente citado acima indica que muitos consideravam que Maria tinha tido um puerpério normal enquanto alguns sustentavam que tinha permanecido virgem depois do parto.

Esta noção é detalhada precisamente nos evangelhos apócrifos, onde se «embeleza» o relato bíblico.

Assim, o Protoevangelho de Tiago narra que ao aproximar-se o parto, José foi procurar uma parteira. Tendo encontrado uma, e esta ficando a saber que não estavam ainda casados mas comprometidos, José explica-lhe que a sua prometida concebeu por obra do Espírito Santo. A parteira, incrédula, acompanha José até à gruta onde segundo esta obra se encontrava Maria; mas se deteve na entrada, porque uma nuvem brilhante pairava sobre a gruta. Ela louva a Deus; de imediato a nuvem desaparece e uma luz brilhante emana da gruta. Pouco depois a luz se retira e o menino Jesus aparece.

"E a parteira exclamou: «Este dia é grande para mim, porque vi esta nova luz». E a parteira saiu da gruta, e Salomé se encontrou com ela. E lhe disse (a parteira), «Salomé, Salomé, tenho uma nova visão para contar-te; uma virgem deu à luz, algo que a sua condição não permite». E Salomé disse, «Como vive o Senhor meu Deus, a menos que insira o meu dedo e comprove a sua condição, não acreditarei que uma virgem deu à luz».

E a parteira foi e disse a Maria, «Prepara-te, porque há uma disputa não pequena em relação a ti». E Salomé inseriu o seu dedo para comprovar a sua condição. E ela gritou dizendo, «Ai de minha impiedade e incredulidade; pois tentei ao Deus vivo; e eis que, a minha mão se me cai, consumida por fogo!».

E ajoelhou-se diante do Senhor dizendo «Oh, Deus de meus pais, lembra-te de mim; pois sou da semente de Abraão, Isaque e Jacó; não me faças uma humilhação pública para os filhos de Israel, mas restaura-me para os pobres. Pois tu sabes, Senhor, que em teu nome desempenho as minhas obrigações e de ti recebi a minha paga».

E eis que, um anjo do Senhor apareceu e lhe disse: «Salomé, Salomé, o Senhor Deus escutou a tua oração. Leva a tua mão ao menino e toca-o, e salvação e gozo haverá em ti». E Salomé aproximou-se e o tocou, dizendo, «O adorarei, pois um grande rei nasceu a Israel». E Salomé foi curada como havia rogado, e saiu da gruta. E eis que, um anjo do Senhor gritou, «Salomé, Salomé, não informes as maravilhas que viste, até que o menino chegue a Jerusalém»."

(Protoevangelho de Tiago , 19:2-20:4)

Este é o material sobre o qual se constroem as doutrinas marianas.

Agora que já sabemos a natureza espúria das fontes das quais pode ter tirado Clemente semelhante opinião, convém fazer um par de precisões.

Em primeiro lugar, neste capítulo das suas Stromata ou Miscelâneas, Clemente não está a defender o parto virginal mas o valor das Escrituras. Na edição de Ante-Nicene Fathers o capítulo leva o significativo título "A Escritura, o critério pelo qual se distingue a verdade e a heresia".

Com esta referência à suposta virgindade in partu supostamente confirmada por uma parteira, Clemente quer traçar uma analogia com a pureza da Escritura; com efeito, continua dizendo:

Ora, tais são para nós as Escrituras do Senhor, as quais deram à luz a verdade e continuam virgens na ocultação dos mistérios da verdade. "E ela deu à luz, e no entanto não deu à luz", diz a Escritura; como tendo concebido de si mesma e não a partir de cópula. Portanto, as Escrituras conceberam para Gnósticos [em Clemente, se refere aos verdadeiros cristãos]; mas as heresias, não as tendo aprendido, descarta-as como não tendo concebido.

Apesar da sua boa intenção em defesa das Escrituras, Clemente baseia o seu ponto em duas fontes bastante duvidosas: uma para a qual não tem Escritura (a virgindade de Maria in partu) e outra para a qual dá uma citação inexistente. Ninguém é perfeito.

Permanece o facto de que embora Clemente sustentasse (sem fundamento) esta opinião sobre a virgindade in partu porque "alguns" diziam que Maria foi examinada e encontrada virgem (coisa da qual a Escritura não diz palavra), ao mesmo tempo foi suficientemente honesto para notar que muitos até ao seu próprio tempo sustentavam a opinião contrária, ou seja, que Maria tinha passado pelo puerpério.

Em conclusão, é pois evidente que Clemente não testemunha a crença no dogma da virgindade perpétua de Maria tal como o ensina a Igreja de Roma hoje. Por um lado, porque estritamente trata da virgindade in partu sem dizer nada sobre a virgindade post partum. E segundo, porque obviamente a sustenta como uma opinião no meio de um argumento sobre a Escritura, consciente de que muitos cristãos não criam o mesmo; por conseguinte, não como o dogma que hoje inculca a Igreja de Roma.

Tertuliano contra a virgindade in partu e post partum de Maria

Em Sobre a monogamia, 8, Tertuliano, primeiro fala da dignidade de Zacarias e de João, que baptizou Cristo e depois continua:

Pois quem era mais digno de realizar o rito iniciático sobre o corpo do Senhor, do que carne semelhante em tipo àquela que concebeu e deu à luz esse [corpo]? E na verdade era uma virgem, prestes a casar-se uma vez por todas depois do seu parto, que deu à luz Cristo, para que cada título de santidade pudesse cumprir-se na parentela de Cristo, por meio de uma mãe que era tanto virgem, como esposa de um só marido. 

O tratado de Tertuliano Sobre a Monogamia opõe-se tanto aos que proíbem casar como aos que promovem a poligamia. Tertuliano defende a monogamia; é disso que se trata a obra. Tendo discutido os ensinos heréticos e a situação do Antigo Testamento, avança sobre os exemplos do Evangelho, entre os quais destaca a monogamia de Maria. A seguir apresenta os ensinos do Senhor e os de Paulo. O texto respeitante a Maria diz-nos que ela foi tanto uma virgem (ao conceber Jesus) como a esposa de um só marido (depois de dar à luz Jesus). A inferência óbvia é que se refere ao texto evangélico de Mateus 1:25, "e não a conheceu até que ela deu à luz um filho; e pôs-lhe o nome de Jesus". Em outras palavras, o matrimónio não se consumou até depois do parto.

Este sentido é o único compatível com o facto de Tertuliano ter insistido repetidamente que Jesus tinha irmãos.

«Quem é minha mãe e meus irmãos? ... Ele estava justamente indignado de que pessoas tão próximas d`Ele «permanecessem fora», enquanto uns estranhos estivessem dentro aferrando-se às Suas palavras. Isto é particularmente assim dado que sua mãe e seus irmãos desejavam apartá-lo da obra solene que tinha entre mãos. Mais que negá-los, Ele os desautorizou. Portanto, à pergunta prévia, «Quem é minha mãe, e quem são meus irmãos?» acrescentou a resposta: «Ninguém senão os que ouvem as minhas palavras e as praticam». Deste modo transferiu os nomes das relações consanguíneas a outros que considerava mais estreitamente relacionados com Ele por causa da fé deles... Não é surpreendente que preferisse gente de fé aos seus próprios parentes, que não possuíam tal fé.

(Contra Marcião IV, 19).

Ver também

Sobre a Carne de Cristo 7

Sobre o Véu das Virgens 6

Sobre o pudor 6

Pode ler-se online em 

http://www.ccel.org/fathers2/

Além disso, Tertuliano defende tenazmente a noção de um parto normal do Senhor, em particular nos escritos contra Marcião e outros gnósticos. Por exemplo:

Vem, então, reúne as tuas cavilações contra as mais sagradas e reverendas obras da natureza ... destrói a origem da carne e da vida; chama ao ventre um esgoto do ilustre animal ... espraia-te nas impuras e vergonhosas torturas do parto ... Mas no entanto, depois de teres rebaixado todas estas coisas até à infâmia, que possas afirmar que são indignas de Deus, o nascimento não será pior para ele [Jesus] do que a morte, a infância do que a cruz, o castigo do que a natureza, a condenação do que a carne. Se Cristo realmente sofreu tudo isto, nascer era uma coisa menor para ele... Portanto, se ele deve ser considerado na carne, porque nasceu; e nascido, porque Ele está na carne, e porque não é um fantasma – segue-se que Ele deve ser reconhecido como o verdadeiro Cristo do Criador, que foi anunciado pelos profetas do Criador como prestes a vir na carne, e pelo processo do nascimento humano.

Contra Marcião 3:11

Ver também 4:21

Em Sobre a carne de Cristo, e contra o ensino dos hereges do seu tempo, diz Tertuliano:

Ela que pariu, pariu; e embora fosse uma virgem quando concebeu, era uma esposa (nupsit) quando deu à luz a seu filho. Ora, como uma esposa, ela estava debaixo da lei da "abertura do ventre", pelo que era completamente irrelevante se o nascimento do varão foi por causa da cooperação do marido ou não; foi o mesmo sexo [o varão] que abriu o seu ventre. Na verdade, seu é o ventre por causa do qual está escrito de outros também: "Todo varão que abra o ventre será chamado santo para o Senhor". Pois, quem é realmente santo senão o Filho de Deus? Quem abriu propriamente o ventre senão Aquele que abriu um que estava fechado? Mas é o matrimónio que abre o ventre em todos os casos. O ventre da virgem, portanto, foi especialmente aberto, porque estava especialmente fechado. Na verdade, ela devia ser chamada não (simplesmente) uma virgem, mas uma virgem tornando-se uma mãe num pulo, por assim dizer, antes de ser uma esposa. E que mais deve dizer-se sobre este ponto? Já que foi neste sentido que o apóstolo declarou que o Filho de Deus nasceu, não de uma virgem, mas "de uma mulher", ele em tal afirmação reconheceu a condição do "ventre aberto" que tem lugar no matrimónio.

De carne Christi, 23

O mariólogo, Philip J. Donnelly, S.I., observa que embora Tertuliano defenda a concepção virginal, "é incansável em defender que o nascimento de Cristo foi inteiramente normal e em descrever Maria como mãe de vários filhos depois do nascimento de Cristo".

(Mariología, Ed. J.E. Carol. Trad. Cast. Madrid: BAC, 1964, p. 657).

Portanto, Tertuliano não sustentou o que a Igreja Católica ensina hoje dogmaticamente sobre a virgindade perpétua de Maria. Ensinou explicitamente contra a virgindade de Maria depois do parto e, à semelhança de Orígenes, não sustentou a virgindade durante o parto. Esta era no seu tempo uma doutrina própria dos hereges....

Marcos 6:3 e o artigo definido

No Evangelho de Marcos está escrito: “Não é este o carpinteiro, o filho de Maria, irmão de Tiago, de José, de Judas e de Simão? E não estão aqui entre nós suas irmãs? E escandalizavam-se dele" (Mc 6,3).

Para defender o dogma da virgindade perpétua de Maria, que necessita que Jesus tenha sido o filho único de Maria, os apologistas católicos costumam argumentar da seguinte forma com esta passagem:

O evangelista Marcos diz “o filho de Maria” e não simplesmente “filho de Maria”; e podia sem dificuldade omitir o artigo “o” ou até escrever “um dos filhos de Maria”. Logo isto significa que ao colocar o artigo definido “o” antes da palavra "filho" Marcos refere-se ao único.

Respondemos:

Discorrer sobre o que os autores bíblicos deveriam ter escrito, segundo os nossos próprios critérios, é questionar a obra do Espírito Santo, além de ocioso.

De igual modo, Marcos poderia ter escrito "o único filho de Maria", mas também não escreveu.

A função do artigo grego “o” (ho) no texto de Marcos não é mostrar Jesus como filho único de Maria.

O texto de Marcos, único que diz "o filho de Maria", diz na mesma frase "e irmão de Tiago, e de José, e de Judas, e de Simão". O artigo grego, que deriva do pronome demonstrativo, conserva muitas vezes esta característica e neste caso particular não assinala a exclusividade de Jesus como filho de Maria mas a sua identidade como "o (que é) filho de Maria e irmão de...". Isto fica claro ao comparar com o texto paralelo de Mateus, que diz: "Não se chama sua mãe Maria e seus irmãos..."

Adicionalmente, o artigo também é usado em outras passagens dos evangelhos para descrever personagens de quem é dito explicitamente terem irmãos e, portanto, não serem filhos únicos. Tal é o caso de Tiago o Maior: "Tiago, o filho de Zebedeu, e João seu irmão" (Mateus 10:2, cfr. também Marcos 3:17); ou ainda Simão Pedro, irmão de André: "Tu és Simão, o filho de João" (João 1:42).

Além disso, é usado em Lucas 2:7 "e deu à luz o filho dela, o primogénito" (grego kai eteken ton uion autês ton prôtotokon).

Contudo, aqui aprouve ao Espírito Santo inspirar Lucas para esclarecer que "o filho" era "o primogénito" (em ambos os casos usando o artigo definido).

Notavelmente, os católicos argumentam que a descrição de Jesus como o filho primogénito de Maria não implica que depois tenha tido outros.

Em conclusão, não há nada que nos faça pensar que, na expressão "o filho de Maria" (Marcos 6:3), o artigo definido "o" possua valor de unicidade e, portanto, que seja um modo de apresentar Jesus como único e exclusivo filho de Maria.

Por muito que se esforcem os apologistas romanos por esconder o óbvio, a crua verdade é que a virgindade perpétua não é proclamada na Bíblia e aqueles que primeiro a ensinaram foram os evangelhos apócrifos que nunca foram tidos por Escrituras por alguma igreja cristã.

Orígenes ensinou a virgindade perpétua de Maria?

Eis aqui o que diz Orígenes no seu Comentário sobre João:

Pois se Maria, como declaram os que com mente íntegra a louvam, não teve outro filho senão Jesus, e mesmo assim Jesus diz à sua mãe, "Mulher, eis aqui o teu filho" e não "Eis aqui, também tens este filho", então virtualmente disse a ela, "Eis aqui, este é Jesus, a quem tu pariste".

Apesar da sua alta estima pela virgindade como virtude, Orígenes em nenhuma parte dos seus escritos conservados fala da perpétua virgindade de Maria. O que ele acreditava como opinião piedosa é que Jesus não tinha tido mais irmãos (o que não nos diz palavra acerca da virgindade durante ou depois do parto).

O mariólogo jesuíta, Philip J. Donnelly, diz:

Mas parece ser que Orígenes não viu a ligação entre o que agora chamamos virgindade in partu e virgindade post partum; a primeira não lhe era desconhecida: no seu comentário à epístola a Tito deparou-se com o problema e rejeitou o parto virginal.

Nenhuma indicação de atitude distinta encontramos nos textos, realmente autênticos, de Orígenes; nas suas homilias sobre o Evangelho de São Lucas, traduzidas por São Jerónimo, expressou-se em termos incompatíveis com a virgindade de Maria in partu.

(Mariología, Ed. J.E. Carol. Trad. Cast. Madrid: BAC, 1964, p. 658-659)

O que Orígenes pensava era que Maria não teve relações sexuais com José, e "as suas resoluções inspiram-se nas opiniões de certos ascetas contemporâneos que levavam vida de virgindade consagrada; professavam eles que era impossível e inconcebível que Maria se submetesse a algum homem depois de ter concebido por obra do altíssimo" (ibid).

Portanto, a doutrina de Orígenes não era equivalente à actual doutrina católica da "virgindade perpétua". Explicitamente exclui a virgindade durante o parto, que a Igreja Católica afirma.

BATISMO

O verbo grego baptizö é uma forma intensiva de baptö e significa primariamente “submergir”; secundariamente pode significar “lavar” ou “fazer perecer”. Na antiga versão grega do Antigo Testamento, a Septuaginta, usa-se na imersão sétupla de Naamã o sírio nas águas do Jordão (2 Reis 5:14).

G.R. Beasley-Murray explica: “Apesar de afirmações contrárias, parece que baptizö, tanto em contextos judeus como cristãos, normalmente significava ‘submergir’ e que mesmo quando se tornou um termo técnico para o batismo, a ideia de imersão permanece... Os usos metafóricos do termo no Novo Testamento parecem dar isto por adquirido; por exemplo, a profecia de que o Messias batizaria em Espírito [Santo] e fogo, como um líquido (Mateus 3:11), o “batismo” dos israelitas na nuvem e no mar (1 Coríntios 10:2) e a noção da morte de Jesus como um batismo (Marcos 10:38-39, baptisma; Lucas 12:50...). A representação paulina do batismo como a sepultura e a ressurreição com Cristo é consistente com esta opinião, embora não a exija.” [1].

O batismo de João

O antecedente imediato do batismo cristão é o batismo que realizava João filho de Zacarias, mais conhecido como João o batista. Por sua vez, João poderia ter sido influenciado pelas lavagens cerimoniais dos grupos predominantes do judaísmo ou de Qumran (essénios, seita do Mar Morto). Contudo, este tipo de limpeza ritual não se realizava uma única vez, mas de maneira repetida e periódica [2]. Um antecedente mais interessante ou pelo menos um paralelo (não está claro qual veio primeiro) é o batismo dos prosélitos, ou seja, de pessoas de origem gentia que se convertiam ao judaísmo [3]. Pelo primeiro século da nossa era, quando os judeus tinham adoptado uma decidida atitude proselitista (ver Mateus 23:15) os convertidos da gentilidade que se convertiam não somente deviam ser circuncidados como mandava a Lei a todos os varões, mas também se lhes exigia uma lavagem ou batismo, o qual simbolizava a limpeza da imundice pagã.

O desafio imposto pelo batismo de João é que ele não somente chamava os prosélitos, mas e muito particularmente os judeus de nascimento, a batizar-se. João estava a dizer com isto que não só os pagãos, mas também os “filhos de Abraão” deviam arrepender-se e voltar-se para Deus. O batismo de João foi então, sobretudo, um chamado ao arrependimento pelos pecados (Mateus 3:11 e paralelos) e uma expressão do desejo de ser perdoado por Deus.

Por que era isto necessário? Porque, como Paulo diria mais tarde, “todos pecaram”, e a João fora dada a missão de ser o precursor do Messias e o arauto do reino dos céus (Mateus 3:1-3; João 1:15-23). A pregação e o batismo de João foram portanto uma preparação para a manifestação definitiva de Deus em glória para trazer recompensa e juízo, e todos deviam preparar-se para este acontecimento.

À luz do exposto, parece estranho que Jesus pedisse a João que o batizasse, e o primeiro a surpreender-se foi o próprio João. No entanto, a razão do pedido de Jesus encontra-se na sua identificação com aqueles que vinha salvar. Tinha nascido de mulher, e debaixo da Lei (Gálatas 4:4) e deu este passo “para que se cumpra toda a justiça” (Mateus 3:15). Neste acontecimento fundamental, Jesus, que jamais pecou (2 Coríntios 5:21; Hebreus 4:15), se identificou a si mesmo com a humanidade pecaminosa e deste modo iniciou formalmente o seu ministério. Isto fica claro pelo que aconteceu imediatamente depois do batismo de Jesus: Foi declarado pelo Pai como seu Filho amado e ungido pelo Espírito Santo (Mateus 3:17). A Voz celestial o declarou Rei Messias e Servo sofredor; cf. Salmo 2:7 e Isaías 42:1. É significativo que quando a autoridade de Jesus foi questionada, ele respondeu com outra pergunta: “O batismo de João, era de Deus ou dos homens?” (Marcos 11:27-33 e paralelos). Esta não foi uma maneira astuta de fugir à pergunta “Com que autoridade fazes isto?”, mas tinha uma relação crucial com ela. Se o batismo de João era do céu, a inevitável conclusão seria que a autoridade de Jesus provinha da mesma fonte, já que a unção de Jesus ocorreu após ter sido batizado por João [4].

O batismo cristão

No seu caráter de último e maior dos profetas em sentido veterotestamentário, João anunciou o juízo vindouro. João proclamou o que Deus lhe disse que proclamasse. E evidentemente estava certo. Mas Jesus introduz um novo elemento, que certamente estava presente na profecia do Antigo Testamento (Isaías 42, 49, 50, 53) mas não tinha sido entendido pelos judeus, a saber: que o reino dos céus não haveria de ser introduzido com a violência de um conquistador guerreiro, mas através da obra de um humilde Servo. E este Servo, que não era mais ninguém senão o próprio Jesus, devia submeter-se a outro “batismo” do qual o de João não foi senão um sinal (Lucas 12:49-50). Ele falava, claro está, do seu sacrifício na cruz.

Depois de ressuscitar, Jesus Cristo disse aos seus discípulos:

“Todo poder me é dado no céu e na terra. Portanto ide e fazei discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do Pai, do Filho, e do Espírito Santo; ensinando-os a observar todas as coisas que eu vos tenho mandado. E eis que Eu estou convosco todos os dias, até ao fim do mundo” (Mateus 28:18-20).

O batismo cristão na água, tem agora um novo e imprevisto significado: Como Jesus se identificou a si mesmo connosco no batismo de João, nós devemos identificar-nos com Ele mediante o batismo cristão (Romanos 6, etc.).

Quem deve batizar-se?

É claro que todos os que creem em Cristo devem batizar-se. Aqueles que tornam-se seus discípulos devem ser batizados e se lhes deve ensinar tudo o que Jesus mandou (Mateus 28:16-20). Depois de Pedro ter proclamado as boas novas da salvação no dia de Pentecostes, perguntaram a ele e aos demais Apóstolos: “Irmãos, que faremos?”. A resposta de Pedro foi: “Arrependei-vos, e cada um de vós seja batizado em nome de Jesus Cristo, para perdão dos pecados; e recebereis o dom do Espírito Santo” (Atos 2:37-38). Como diz Brooks:

“Os sermões cristãos mais primitivos, ... convocaram para o batismo como o ato externo que representava a decisão interna. A exigência de Pedro do batismo [cristão] tinha continuidade com o batismo de João pois ambos expressavam a nova relação do indivíduo com Deus e seu reino. A diferença significativa, no entanto, era a relação que Pedro estabeleceu com a vida, a morte e a ressurreição de Jesus.” [5].

A mesma sequência, isto é, primeiro crer e a seguir ser batizado, observa-se em Samaria e no caso do ministro etíope (Atos 8:12, 26-39). O mesmo se observa depois de Pedro ter pregado o Evangelho em casa do centurião Cornélio (Atos 10:44-48). Aí o Apóstolo exclamou: “Pode alguém porventura impedir a água para que não sejam batizados estes que também, como nós, receberam o Espírito Santo?”

O que dizer sobre o batismo de bebés?

Em comparação com o claro mandato de batizar-se para os que se arrependem e creem em Jesus, há a questão de se as crianças demasiado pequenas para entender o Evangelho devem ser batizadas. Este tem sido tema de controvérsia por séculos [6].

Deve ter-se em conta que a maior parte das Igrejas cristãs históricas, como a de Roma, as Orientais, a Luterana, a Reformada, a Presbiteriana e outras, praticam o batismo infantil. Uma das melhores defesas do batismo infantil é a escrita por Michael Green [7]. Os principais argumentos a favor desta prática são:

1. O batismo é um sinal ou sacramento do Novo Pacto, como a circuncisão o era do Antigo Pacto. Já que todos os bebés varões eram circuncidados, de igual modo e por analogia todos os filhos de cristãos devem ser batizados.

2. Jesus chamou para si as criancinhas e admoestou com extrema severidade os discípulos por tentar impedi-lo. (Marcos 10:13-16).

3. No livro de Atos há vários casos de pessoas que creram e se diz que foram batizadas “com toda a sua casa” (Lídia, Atos  16:14-15; o carcereiro de Filipos, Atos 16:30-34); compare-se também 1 Coríntios 1:16, “a casa de Estéfanas”.

4. O batismo infantil é testemunhado na Igreja pelo menos a partir de princípios do terceiro século, e é praticado por muitas denominações cristãs.

Por outro lado, os que, como nós, se opõem ao batismo infantil assinalam que:

1. O Novo Pacto tem tanto semelhanças como diferenças com o Antigo Pacto. Portanto, deve-se ser muito cauteloso com o raciocínio por analogia. Por exemplo, uma diferença óbvia é que a circuncisão era aplicável apenas aos varões, ao passo que o batismo cristão é para homens e mulheres por igual. Além disso, os mesmos que invocam esta analogia habitualmente rejeitam a noção de que o batismo deva adiar-se, como a circuncisão, até o oitavo dia de vida. Finalmente, se bem que os filhos de pais cristãos em certo sentido participam das bênçãos destes (Atos 2:38; 1 Coríntios 7:14), não é de todo claro que isso só se cumpra na condição de que as crianças sejam batizadas.

2. Jesus certamente chamou para si as criancinhas, mas não as batizou nem mandou que fossem batizadas. Com efeito, é óbvio e sugestivo que não existe nenhuma instrução explícita acerca do batismo infantil em todo o Novo Testamento. Os que promovem esta prática têm de basear-se em conjeturas e suposições.

3. Deve notar-se que nos textos que falam de Lídia, Cornélio ou Estéfanas a palavra grega oikia (“casa”) indica mais do que os familiares, já que habitualmente estão incluídos também os criados. Os que promovem o batismo infantil supõem que havia pequeninos nas “casas” de Lídia, Cornélio ou Estéfanas, mas não há nenhum indício certo de que isso fosse assim. Nada sabemos do estado civil de Lídia. Em casa de Cornélio, Pedro disse que deviam batizar-se os que tinham crido, e sobre os que tinha manifestamente descido o Espírito Santo. Ignoramos se o carcereiro de Filipos tinha filhos e se assim era, que idades tinham. Seja como for, Lucas afirma em Atos 16:34 que o homem se regozijou “com toda a sua casa que havia crido em Deus”, o que obviamente não é aplicável aos bebés.

4. Sabe-se que em tempos pós-apostólicos introduziram-se práticas batismais que eram próprias do período apostólico. Uma foi o costume de retardar o batismo até que a morte fosse iminente (pela noção errada de que não teria perdão nenhum pecado cometido depois do batismo). Outra foi a introdução de um longo período de instrução entre a profissão de fé e o rito batismal, juntamente com complexos ritos carentes de respaldo neotestamentário. Portanto, o simples facto de se praticar o batismo infantil em finais do segundo ou princípios do terceiro século não é fundamento suficiente para considerar tal prática de origem apostólica. A primeira indicação clara acerca do batismo infantil – a favor -  encontra-se no tratado sobre práticas eclesiásticas de Hipólito de Roma titulado “A Tradição Apostólica” [8]. Mas a segunda alusão, contra tal prática, aparece no escrito de Tertuliano de Cartago, “Sobre o batismo” [9]. Ambos os documentos datam do século III.

Que significa o batismo?

O significado do batismo poderá resumir-se como se segue:

1. É um ato de obediência que todo cristão deve levar muito a sério. Jesus Cristo mandou que todo aquele que se tornasse seu discípulo fosse batizado (Mateus 28:16-20).

2. É um ato que expressa o propósito de ser limpo do pecado e puro para com Deus (1 Pedro 3:21).

3. É um ato que nos identifica com Jesus Cristo na sua morte e na sua nova vida de ressurreição (Romanos 6).

4. É um ato que significa ser incorporado ao Corpo de Cristo, a Igreja, e a entrada na participação plena na fraternidade cristã (Efésios 4:4-6).

Também, e tendo em conta o anteriormente referido, o batismo pode considerar-se um testemunho público do nosso compromisso de seguir a Cristo.

Relação entre a regeneração e o batismo com água

Uma vez que o batismo é um sinal externo de uma graça interior, não há uma relação simples e unívoca entre estes acontecimentos. No Novo Testamento, os que se arrependem e creem em Cristo são batizados, mas uma vez que tanto a confissão como o rito do batismo em si mesmo são atos externos, eles não garantem de maneira absoluta que a obra interna da graça esteja presente.

Contudo, pelo modo em que o assunto é apresentado na pregação apostólica, F.F. Bruce acerta ao afirmar: “O batismo é o sinal externo e visível do arrependimento e da fé. Na era apostólica o sinal externo estava em geral tão imediatamente associado com a graça interior e espiritual que se podia falar de ambos como partes componentes de uma única experiência, ou por uma espécie de metonímia, o que era estritamente verdade de uma podia atribuir-se à outra.” [10].

Isto permite explicar passagens como Atos 22:16, onde Paulo narra a sua própria experiência de conversão; foi-lhe dito: “Agora, pois, por que te demoras? Levanta-te, batiza-te e lava os teus pecados, invocando o seu nome..” Bruce observa: “Paulo, sendo um homem inteligente, saberia que a aplicação externa de água no seu corpo não poderia, em si mesma, tirar os seus pecados; entenderia que o seu batismo na água era o sinal externo e visível da sua purificação do pecado, interior e espiritual, pela graça de Deus, uma purificação que fez sua pela fé.” [11].

De igual modo, Tito 3:4-7 pode entender-se no mesmo sentido: “Mas quando se manifestou a bondade de Deus, nosso Salvador, e o seu amor para com os homens, nos salvou, não por obras de justiça que nós houvéssemos feito, mas por sua misericórdia, pela lavagem da regeneração, e pela renovação no Espírito Santo, [grego, dia loutrou palingenesias kai anakainöseös pneumatos hagiou], que ele derramou abundantemente sobre nós por Jesus Cristo, nosso Salvador, para que, justificados pela sua graça, fôssemos feitos herdeiros segundo a esperança da vida eterna“ (ver também Romanos 5 e 8).

É o batismo necessário para a salvação?

A Igreja Católica Apostólica Romana é o defensor mais ilustre da noção de que o batismo é necessário para a salvação. O recente “Catecismo da Igreja Católica” (1992) afirma: “O santo Batismo é o fundamento de toda a vida cristã, o pórtico da vida no Espírito («vitae spiritualis ianua – porta da vida espiritual») e a porta que dá acesso aos outros sacramentos. Pelo Batismo somos libertos do pecado e regenerados como filhos de Deus: tornamo-nos membros de Cristo e somos incorporados na Igreja e tornados participantes na sua missão.” [12].

Segundo a doutrina romana, os sacramentos em geral não são somente sinais externos da graça interior, mas são meios pelos quais se confere a graça; ou seja, contêm em si a graça que simbolizam, quando são ministrados e recebidos apropriadamente [13]. No que se refere ao batismo, o novo Catecismo sustenta que “O próprio Senhor afirma que o Batismo é necessário para a salvação (cf. Jo 3,5).” [14]. No entanto, o sincero desejo de ser batizado é considerado equivalente, para os efeitos da salvação, ao próprio sacramento nos casos em que este é impossível. Tal é o caso, por exemplo, de quem morre mártir sem possibilidade de batizar-se – é o chamado “batismo de sangue” - ou o de um adulto que é impedido pela morte ou por um obstáculo intransponível, mas que verdadeiramente desejava batizar-se [15].

O problema do destino das crianças que morrem sem ter sido batizadas não é respondido de maneira consistente pelo romanismo. Com efeito, o novo Catecismo afirma que a Igreja “não pode senão confiá-las à misericórdia de Deus”, confiando “que haja um caminho de salvação para as crianças que morrem sem Batismo.” [16]. Esta declaração é muito surpreendente, já que por séculos se sustentou como doutrina de fé que “as almas que saem desta vida em estado de pecado original estão excluídas da visão beatífica de Deus” [17].

Em outras palavras que as almas das crianças que morriam em pecado original – ou seja, sem serem batizadas - ficavam excluídas da bênção de contemplar Deus. Adicionalmente, pelo menos dois concílios gerais do Ocidente (chamados ecuménicos por Roma), a saber o IV Concílio de Lyon (1274) e o Concílio de Florença (1438-1445) estabeleceram dogmaticamente que os que morrem em pecado original vão para o inferno: “Mas as almas dos que morrem em pecado mortal atual ou com apenas o original, descem imediatamente ao inferno, para ser castigadas, embora com penas diferentes” [18].

Até há muito pouco tempo, ensinava-se que as crianças sem batizar iam para um lugar, o limbo (limbus infantium) onde poderiam gozar a maior felicidade natural, mas eram excluídas da presença de Deus. Eis aqui o que diz um compêndio publicado em 1973:

“O LIMBO. – As crianças que morreram sem o batismo não vão para o paraíso terrenal (Bento XII, [Denzinger] 534), mas para o chamado «limbo das crianças» (Pio VI, [Denzinger] 1526 ). Carecem da visão de Deus, mas não sofrem a pena de fogo (Inocêncio III, [Denzinger] 410).” [19]

No entanto, agora a Igreja de Roma silenciosamente ignora o seu ensino de séculos e limita-se a declarar que somente confia as criancinhas à misericórdia de Deus (Catecismo da Igreja Católica, # 1261). O até há não muito tempo famoso limbo nem aparece no índice alfabético do novo Catecismo assinado por João Paulo II.

Na realidade, importantíssimo como é o batismo, em nenhuma parte do Novo Testamento é declarado como necessário para a salvação. Os requisitos que são consistentemente apresentados como imprescindíveis são o arrependimento do pecado e a fé em Jesus Cristo.

Apêndice: João 3:5

Este texto é o apoio mais importante para a doutrina da regeneração batismal, isto é, a noção de que o próprio sacramento do batismo efetua a regeneração ou novo nascimento em Cristo. Portanto, é conveniente examinar cuidadosamente este texto.

“Havia entre os fariseus um homem chamado Nicodemos, um dos principais dos judeus. Este foi ter com Jesus, de noite, e disse-lhe:

- Rabi, sabemos que és Mestre, vindo de Deus; pois ninguém pode fazer estes sinais que tu fazes, se Deus não estiver com ele.

Respondeu-lhe Jesus:

- Em verdade, em verdade te digo que se alguém não nascer de novo [ou do alto], não pode ver o reino de Deus.

Perguntou-lhe Nicodemos:

- Como pode um homem nascer, sendo velho? porventura pode tornar a entrar no ventre de sua mãe, e nascer?

Jesus respondeu:

- Em verdade, em verdade te digo que se alguém não nascer da água e do Espírito, não pode entrar no reino de Deus. O que é nascido da carne é carne, e o que é nascido do Espírito é espírito. Não te admires de eu te haver dito: Necessário vos é nascer de novo. O vento sopra onde quer, e ouves a sua voz; mas não sabes donde vem, nem para onde vai; assim é todo aquele que é nascido do Espírito.

Perguntou-lhe Nicodemos:

- Como pode ser isto?

Respondeu-lhe Jesus:

- Tu és mestre em Israel, e não entendes estas coisas?...” (João 3:1-10).

O contexto imediato deste encontro é a primeira Páscoa celebrada durante o ministério terrenal do Senhor (João 2:13-25). Jesus acabava de anunciar veladamente a sua ressurreição (versículo 19). Nicodemos convenceu-se de que Deus estava com Cristo e foi vê-lo de noite.

Jesus lhe disse que aqueles que desejam entrar no reino de Deus devem nascer “de novo” ou “do alto”. O texto grego diz “ean më tis gennëthei anöthen” (se alguém não receber o nascimento do alto, versículo 3) e “gennëthëi ex hydatos kai pneumatos” (nascimento de água e Espírito, versículo 5). A palavra anöthen pode significar tanto “de novo” (Gálatas 4:9), como “do alto” (Tiago 1:17; 3:15,17). Evidentemente Nicodemos entendeu o dito por Jesus no primeiro sentido, mas as palavras do Senhor no versículo 31 indicam que ele quis dizer primariamente “do alto”. Em outros termos, nada menos que um nascimento do alto, isto é, do próprio Deus, pode permitir a alguém ter parte no reino dos céus.

O mesmo pensamento se encontra em João 1:12-13, “Mas, a todos quantos o receberam, aos que creem no seu nome, deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus; os quais não nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do varão, mas de Deus”. Também aparece repetidamente na primeira epístola de João (1 João 2:29; 3:9; 4:7; 5:1,4,18).

Os que afirmam que as palavras de Jesus eram fundamentalmente uma referência ao batismo com água esquecem os seguintes factos:

1. O próprio batismo de Jesus em nenhum lado é apresentado como modelo para o batismo dos seus discípulos. Como se demonstrou antes, o batismo do Senhor foi um sinal da sua identificação com a raça humana, preparatória da obra de redenção que ele cumpriria mais tarde na cruz.

2. O Evangelho de João é o único que não contém um relato do evento preciso do batismo de Jesus. Portanto, o seu próprio batismo não é parte do contexto imediato da passagem.

3. Jesus dirigiu-se a Nicodemos tendo em conta que este era um mestre, alguém bem versado no Tanach (o Antigo Testamento: o Pentateuco, os Profetas e os Escritos). Daí que a declaração do Senhor da absoluta necessidade de nascer da água e do Espírito deve entender-se sob esta luz, e devia trazer à mente de Nicodemos textos como Zacarias 13:1; Jeremias 33:8; Isaías 43:20, 55:1, e sobretudo Ezequiel 36:25-27,

“Aspergirei água limpa sobre vós, e sereis purificados; de todas as vossas imundícias, e de todos os vossos ídolos, vos limparei. Também vos darei um coração novo, e porei dentro de vós um espírito novo. Porei dentro de vós o meu Espírito, e farei que andeis nos meus estatutos, e guardeis as minhas ordenanças, e as observeis..“

Enquanto o batismo cristão na água não é ensinado como tal no Antigo Testamento, nenhum escriba ou mestre hebreu poderia ignorar estes textos proféticos tão importantes acerca da purificação espiritual. Por esta razão Jesus repreende Nicodemos deste modo: “Tu és mestre em Israel, e não entendes estas coisas?” Como alguém que estava bem versado nas Escrituras, era de esperar-se que Nicodemos entendesse a alusão de imediato.

Em conclusão, as palavras de Jesus a Nicodemos não têm como referência primária o batismo na água, mas a renovação espiritual anunciada pelos profetas do Antigo Testamento. Como notámos antes, este é um tema repetido nos escritos de João. De igual modo, é significativo que também Pedro vincule o novo nascimento ou regeneração (grego anagennaö, “nascer de novo”) com o poder purificador da Palavra de Deus, em vez de com o batismo por imersão na água:

“Ao obedecer à verdade, mediante o Espírito, haveis purificado as vossas almas para o amor fraternal não fingido. Amai-vos ardentemente uns aos outros, pois haveis renascido [anagegennëmenoi] , não de semente corruptível, mas de incorruptível, pela palavra de Deus que vive e permanece para sempre.” (1 Pedro 1:22-23).

Também o Apóstolo Paulo, que não batizou muitos cristãos em Corinto (1 Coríntios 1:14-17), declarou enfaticamente “eu pelo evangelho vos gerei em Cristo Jesus” (1 Coríntios 4:15).

Tal regeneração ou novo nascimento espiritual não é produzido pelo batismo na água; este é um sinal ou sacramento da regeneração, mas de modo nenhum substitui, nem produz, a graça interior que representa.

Notas

[1] G.R. Beasley-Murray, Baptism. Em Colin Brown, Ed.: New International Dictionary of New Testament Theology. Grand Rapids: Zondervan, 1975-1978, 1: 144.
[2] James C. Vanderkam, The Dead Sea Scrolls Today. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1994, p. 168-170.
[3] C. Perrot, Los movimientos bautistas. Em Augustin George e Pierre Grelot, Dir.: Intoducción Crítica al Nuevo Testamento. Barcelona: Herder, 1983; 1: 177-180.
[4] Joachim Jeremias, Teología del Nuevo Testamento. I. La predicación de Jesús, 4ª Ed. Salamanca: Sígueme, 1980, p. 73-74.
[5] Oscar S. Brooks, The Drama of Decision: Baptism in the New Testament. Peabody: Hendrickson, 1987, p. 160.
[6] Donald Bridge e David Phypers, The Water that Divides – The Baptism Debate. Leicester: InterVarsity Press, 1977.
[7] Michael Green, Baptism: Its purpose, practice and power. Downers Grove: InterVarsity Press, 1987. Veja-se também Oscar Cullmann, Baptism in the New Testament (London: SCM Press, 1950) e Andrés Manrique. O.S.A., Teología Bíblica del Bautismo – Formulación de la Iglesia Primitiva (Madrid: Editorial Biblia y Fe, 1977).
[8] Hipólito de Roma, A Tradição Apostólica, 21 (61).
[9] Tertuliano, De Baptismo, 18.
[10] F.F. Bruce, Answers to questions. Exeter: The Paternoster Press, 1972, p. 76
[11] Ibid., p. 84.
[12] Catecismo da Igreja Católica. Edição preparada sob a presidência do Arcebispo José Manuel Estepa Llaurens. Santo Domingo: Librería Juan Pablo II, 1992, # 1213 (p. 284).
[13] “Se alguém disser que os sacramentos da Nova Lei não contêm a graça que significam, ou que não conferem a própria graça aos que não põem óbice, como se só fossem sinais externos da graça ou justiça recebida pela fé e certos sinais da profissão cristã, pelos quais se distinguem entre os homens os fiéis dos infiéis, seja anátema”. (Concílio de Trento, Sessão VII de 3 de março de 1547; Cânones sobre os sacramentos em geral, Canon 6). Segundo Enrique Denzinger, O Magistério da Igreja – Manual dos símbolos, definições e declarações da Igreja em matéria de fé e costumes. Tradução de Daniel Ruiz Bueno. Barcelona: Herder, 1963, # 849 (p. 241).
[14] Catecismo da Igreja Católica, # 1257 (p. 292).
[15] Ibid, # 1258-1260 (p. 292- 293).
[16] Ibid., # 1261 (p. 293).
[17] Ludwig Ott, Manual de Teología Dogmática, 6ª Ed. Barcelona: Herder, 1969, p. 191-192.
[18] Eugénio IV – Concílio de Florença; Decreto para os gregos da Bula “Laetentur coeli” de 6 de julho de 1439; Denzinger # 693 (p. 201).
[19] Antonio Royo Marín, O.P., La Fe de la Iglesia – Lo que ha de creer el cristiano de hoy, 2ª Ed. Madrid: BAC, 1973, # 352 (p. 232).