A AUTORIA DE HEBREUS

 

Hebreus é formalmente anónimo. Ao longo dos séculos, isso alimentou muitas suposições relativas à identidade do autor. Não há, como é óbvio, nada de errado com o anonimato. E qualquer atribuição de autoria será sempre, em certa medida, conjetural. Mas, com isto em mente, esta é a sugestão mais interessante com que já me deparei:

"Muitas figuras bíblicas são nomeadas em Hebreus (ver capítulo 11), mas, à exceção de Jesus, a única pessoa do Novo Testamento nomeada em qualquer parte do texto é o associado de Paulo, Timóteo (ver 13:23). Isto parece eliminar Timóteo de ser considerado o autor, pois dificilmente se teria referido a si próprio pelo nome. Mas será que elimina? Alguns têm sugerido que 13:22-25 é uma espécie de breve apêndice ou pós-escrito à carta propriamente dita, que termina com a longa bênção invocando ‘o Deus da paz - que ressuscitou dos mortos o nosso Senhor Jesus, o grande Pastor das ovelhas’ (13:20). Nesse caso, a ‘voz’ que pronuncia esses últimos quatro versículos pode não ser a do autor, mas a de outra pessoa que encaminha o sermão de um colega para o seu público pretendido - ou até para um público diferente, para o qual não fora inicialmente destinado. Possivelmente, a razão pela qual esta segunda voz no final da carta soa a Paulo (ver acima) é que era Paulo (conforme Trobisch 1993:320-323, embora sem arriscar um palpite quanto à identidade do colega de Paulo). Quem quer que fosse, mencionou que ‘o nosso irmão Timóteo foi solto da prisão’ (13:23). Por que razão Timóteo é mencionado? O autor da carta tinha acabado de pedir oração ‘para que eu possa voltar para vós em breve’ (13:19), sugerindo que estava impedido de alguma forma de ir vê-los. O autor dos últimos quatro versículos, pelo contrário, não estava impedido. Estava aparentemente livre para ir vê-los a qualquer momento, oferecendo a boa notícia de que, como Timóteo estava agora livre, ele e Timóteo iriam vê-los logo que Timóteo se juntasse a ele. Uma explicação possível é que Timóteo era o autor do sermão que agora estava a ser enviado como uma carta ‘aos Hebreus’ (conforme Legg 1968:220-23). Timóteo, mais do que qualquer outro, é nomeado como coautor (ou pelo menos co-remetente) de várias cartas de Paulo (ver 2 Cor 1:1; Fil 1:1; Col 1:1; 1 Tes 1:1-2; 2 Tes 1:1; Flm 1:1), e é concebível que aqui, também, possamos ter uma espécie de esforço conjunto. Timóteo na prisão teria tido tempo de sobra para compor um longo sermão para uma congregação específica. Isto é consistente com o interesse notável do autor por ‘aqueles que foram lançados na prisão’ (10:34), ou ‘acorrentados em prisões’ (11:36), ou ‘na prisão’ (13:3). A ser este o caso, Paulo poderia, então, ter tido a responsabilidade de garantir que a ‘palavra de exortação’ de Timóteo chegasse ao seu público pretendido ou, talvez, a um público mais vasto do que o inicialmente previsto. Enquanto se preparava para a enviar juntamente com a sua pequena nota de acompanhamento, Paulo soube que Timóteo tinha sido solto e juntou-se a Timóteo na sua promessa de ir vê-los ‘em breve’ pessoalmente (13:19,23). Depois, Paulo enviou saudações finais (13:24) e acrescentou à longa bênção de Timóteo (13:20-21) uma bênção curta (e muito característica) de sua autoria: ‘A graça de Deus esteja com todos vós’ (13:25). (Para mais discussão sobre isto, ver comentário a 13:22-25)."

"Tudo isto é um pouco especulativo, mas oferece talvez a melhor opção para aqueles que sentem que devem anexar um nome específico a esta memorável carta ‘Deutero-Paulina’. Foi a Timóteo, afinal, que Paulo pediu que se ‘dedicasse a ler as Escrituras à igreja, encorajando os crentes e ensinando-os’ (1 Tim 4:13). No livro de Hebreus, alguém, possivelmente Timóteo, estava a fazer exatamente isso."

Michaels, J. Ramsey. Hebrews. Cornerstone Biblical Commentary, vol. 17. Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, 2009, pp. 310-311.

CALVINO ECOA ORÍGENES SOBRE A ESCRITURA SER AUTOAUTENTICÁVEL

 

Orígenes (c. 184–253 d.C.) sobre a forma como o crente pode reconhecer a inspiração da Escritura:

“É certo que, no próprio ato, enquanto ele lê e perscruta cuidadosamente, tendo a sua mente e os seus sentidos sido tocados por um sopro divino, reconhecerá que o que lê não são elocuções humanas, mas as palavras de Deus; e em si mesmo discernirá que estes livros foram compostos não por habilidade humana, nem por eloquência mortal, mas, por assim dizer, em um estilo que é divino.”

Orígenes de Alexandria; Sobre os Primeiros Princípios, (A Reader’s Edition; John Behr (trans.), Oxford University Press, 2019) p. 241-2

Orígenes foi um dos maiores teólogos da Igreja primitiva. Nesta passagem, ele defende que a prova da inspiração das Escrituras não é apenas externa ou lógica, mas uma experiência pessoal e espiritual: o leitor atento sente o "sopro" de Deus (o Espírito Santo) agindo sobre o seu intelecto e sensibilidade durante o estudo. A Escritura autentica-se através das qualidades divinas e do reconhecimento produzido pelo Espírito.

Séculos depois, João Calvino ecoaria essa mesma percepção na sua doutrina do testemunho interno do Espírito Santo.

Para Calvino, a Bíblia é autopiston (autoautenticável), o que significa que a sua autoridade não depende de provas lógicas externas ou da aprovação da Igreja, mas da sua própria evidência intrínseca comunicada ao crente pelo Espírito. Ele utiliza uma analogia sensorial muito próxima à de Orígenes para explicar que a percepção da divindade no texto é direta e imediata: assim como “as coisas brancas mostram a sua brancura e as doces a sua doçura, a Escritura demonstra ser a Palavra de Deus pela sua própria majestade” (Institutas, I.vii.2). Para ambos os teólogos, a Escritura não é apenas um objeto de estudo, mas uma realidade que "se impõe" à consciência do leitor através de uma iluminação divina.

Autoautenticação e o Testemunho do Espírito Santo

1) É necessário esclarecer estes princípios. O testemunho do Espírito é um processo psicológico, equivalente à regeneração, que torna a mente do leitor recetiva às verdades reveladas. Os regenerados consideram a Bíblia credível de uma forma que os não regenerados não consideram. Isto não é suficientemente discriminatório para ser um critério de canonicidade, mas o testemunho do Espírito interliga-se com a canonicidade.

2) A autoautenticação diz respeito à evidência interna do cânon e/ou da inspiração divina das Escrituras. Isso pode assumir diferentes formas, nomeadamente:

i) Atribuições de autoria. Isto pode incluir autoria implícita.

ii) Autoria comum. Se dois ou mais documentos bíblicos são do mesmo autor, não exigem autenticação separada.

iii) Intertextualidade. A Bíblia contém muitos exemplos de autenticação cruzada. Autores posteriores do Antigo Testamento citam autores anteriores do Antigo Testamento. Livros históricos sucessivos continuam de onde o livro anterior parou. Os livros de Samuel, Reis e Crónicas fazem referência a muitos escritores do Antigo Testamento. Os autores do Novo Testamento citam autores do Antigo Testamento. Os Evangelhos, os Atos e as Epístolas mencionam frequentemente as mesmas personagens. Os Evangelhos Sinópticos corroboram-se mutuamente. E assim sucessivamente. Grande parte da evidência para o cânon das Escrituras deriva do próprio testemunho das Escrituras.

DEUS ORDENOU O GENOCÍDIO DOS CANANEUS?

 

1. Definição: por que “genocídio” é um erro de categoria

Aplicar a categoria jurídico-moral moderna de genocídio à conquista cananeia é anacrónico.

I) Genocídio, em sentido próprio, implica a exterminação intencional de um grupo étnico enquanto tal, independentemente da sua conduta moral ou estatuto religioso.

II) Os relatos bíblicos não descrevem a morte dos cananeus por serem cananeus, mas em razão das suas práticas e da sua corrupção moral-religiosa.

Portanto, o erro de categoria é fundamental: trata-se de um juízo judicial, não de uma aniquilação racial.

2. Base moral: punição judicial, não ódio étnico

A conquista de Canaã deve ser entendida como um ato de punição judicial divina.

Pontos centrais:

I) Os cananeus são julgados por males morais extremos e persistentes (sacrifício de crianças, violência sexual ritualizada, brutalidade cultual).

II) Deus afirma explicitamente que Israel não recebe a terra por causa da sua própria justiça (Dt 9,4–6).

III) O juízo é adiado durante séculos (cf. Gn 15,16), o que revela paciência, não violência arbitrária.

Logo, a destruição é retributiva, não discriminatória.

3. Prerrogativa divina sobre a vida e a morte

Um ponto central a ter em consideração é a soberania divina.

I) Deus, enquanto criador e sustentador da vida, possui a autoridade moral para dar e retirar a vida.

II) Toda a morte humana - por doença, desastre ou guerra - ocorre, em última instância, por providência divina.

III) A conquista de Canaã difere nos meios, não no princípio, de outros juízos divinos (Dilúvio, Sodoma).

Assim, quando Deus ordena a morte, isso não constitui um homicídio, pois um homicídio pressupõe autoridade ilegítima.

4. Alcance limitado e não absoluto da destruição

Deve sublinhar-se que os dados bíblicos não sustentam uma erradicação étnica total:

I) A linguagem de guerra hiperbólica (“destruíram tudo”, “não deixaram sobreviventes”) é retórica comum no Antigo Oriente Próximo. O objetivo era desapropriar a terra e derrubar o poder político/religioso dos cananeus, e não a extinção biológica literal.

II) Muitos cananeus sobrevivem comprovadamente:

- Raabe e a sua família

- Os gibeonitas

- Populações cananeias persistentes ao longo de Juízes e Reis

III) Ocorrem mais tarde casamentos mistos e assimilação.

Isto enfraquece decisivamente a tese de uma intenção genocida literal.

5. Juízo condicional e evitável

Outro ponto crucial: o juízo não era inevitável.

I) Indivíduos e grupos que se arrependem ou se rendem (por exemplo, Raabe) são poupados.

II) A ameaça está ligada à resistência continuada e à corrupção religiosa, não à etnicidade imutável.

III) Israel, mais tarde, recebe o mesmo tipo de juízo pelos mesmos pecados (exílios assírio e babilónico).

Portanto, o princípio subjacente é coerência moral, não privilégio étnico.

6. Contexto histórico da aliança, não política universal

A conquista de Canaã é um evento único e irrepetível na história da redenção:

I) Está ligada ao estabelecimento de Israel na terra.

II) Não constitui um modelo para guerras posteriores, cruzadas ou política moderna.

III) Não existe autorização permanente para que crentes imitem esta violência.

Isto bloqueia qualquer tentativa de legitimar atrocidades posteriores com base em Josué.

7. Crianças e responsabilidade moral (dano colateral)

Quanto à questão difícil das crianças, as crianças não constituem o alvo direto do juízo divino sobre Canaã, uma vez que não são agentes moralmente responsáveis pelas práticas condenadas. A sua morte é um dano colateral trágico decorrente de um juízo coletivo contra uma sociedade profundamente corrompida. Fenómeno semelhante ocorre em contextos de juízos humanos: por exemplo, quando uma família é despejada de casa por não pagar a renda, os filhos sofrem mesmo sem culpa; quando uma empresa ilegal é encerrada, trabalhadores e dependentes inocentes sofrem consequências. Quando um país é alvo de sanções internacionais para penalizar o seu Governo, toda a população civil sofre. Assim como na vida quotidiana humana, em juízos coletivos divinos, inocentes podem ser afetados sem que isso implique punição moral direta. A alternativa seria nunca punir o culpado. Mas isso também faria dano ao inocente.

Além disso, Deus tem o conhecimento contrafactual para cada evento na terra que os homens não têm, e tem a autoridade para escolher entre os possíveis trad-offs (ou trocas compensatórias) que os homens não têm.

Assim, a morte física não é necessariamente o maior mal possível, admitindo-se a possibilidade de misericórdia divina para aqueles que morrem antes da plena responsabilidade moral.

O horror moral pressuposto pelos críticos depende de pressupostos materialistas sobre a morte ser o pior mal possível. Portanto, a objeção pressupõe uma cosmovisão que a Bíblia rejeita explicitamente.

8. Conclusão

A conquista cananeia:

I) Não é genocídio (não há ódio étnico nem extermínio racial)

II) É juízo divino contra um mal moral profundamente enraizado

III) É limitada, condicional e historicamente específica

IV) Reflete a autoridade moral soberana de Deus

V) Não pode ser generalizada nem repetida por agentes humanos hoje

Em suma:

Os relatos da conquista de Canaã não são sobre o extermínio de um povo por aquilo que ele é, mas sobre o julgamento de uma cultura por aquilo que ela fez - sob autoridade divina e num momento único da história da aliança.

Por outro lado, objeções morais de ateus materialistas são irracionais, pois não conseguem justificar dentro da sua cosmovisão por que razão o genocídio verdadeiro é objetivamente errado. Dado que só a existência de Deus permite fundamentar adequadamente a existência de valores morais objetivos.

O SALMO 69, JESUS E UM PROBLEMA ESQUECIDO DA VIRGINDADE PERPÉTUA DE MARIA

 

Entre os salmos mais citados no Novo Testamento, poucos ocupam um lugar tão central quanto o Salmo 69. Ele é usado repetidamente para interpretar a vida, o ministério e, sobretudo, o sofrimento de Jesus. Ainda assim, um dos seus versículos — Salmo 69:8 — raramente é levado até às últimas consequências teológicas. Quando o fazemos, surge uma tensão séria com um dos dogmas marianos mais importantes da Igreja de Roma: a virgindade perpétua de Maria.

Vamos explicar por que o Salmo 69 é legitimamente messiânico e por que o versículo 69:8, quando aplicado a Jesus de forma coerente, levanta um problema real para essa doutrina.

Por que o Salmo 69 é considerado messiânico?

O critério decisivo não é uma leitura cristã tardia, mas o uso direto e consistente do salmo no Novo Testamento. Jesus e os apóstolos aplicam várias passagens do Salmo 69 à experiência de Cristo:

“O zelo da tua casa me consumirá” (Sl 69:9) → João 2:17

“Odiaram-me sem causa” (Sl 69:4) → João 15:25

“Deram-me fel por comida e vinagre para beber” (Sl 69:21) → Mateus 27; João 19

“Fique deserta a sua habitação” (Sl 69:25) → Atos 1:20

Não se trata de citações isoladas. O Novo Testamento lê o salmo como um todo, descrevendo o sofrimento injusto do Messias fiel a Deus. David fala historicamente de si mesmo, mas como rei ungido, funciona como tipo do Messias sofredor. O cumprimento pleno encontra-se em Jesus.

O conteúdo do Salmo 69: rejeição, zelo e sofrimento

O Salmo 69 não descreve apenas perseguição externa. Ele insiste num ponto mais doloroso: a rejeição vinda dos próprios. O justo não é apenas odiado por inimigos, mas marginalizado socialmente, ridicularizado e abandonado, inclusive no seu círculo mais próximo.

É neste contexto que surge o versículo 8.

O que diz exatamente o Salmo 69:8?

“Tornei-me estranho a meus irmãos, e desconhecido aos filhos de minha mãe.”

Aqui não estamos perante uma metáfora vaga. O paralelismo hebraico é claro e cumulativo:

- “meus irmãos”

- “os filhos de minha mãe”

A segunda expressão elimina qualquer ambiguidade possível. O salmista fala de irmãos uterinos, membros da mesma unidade familiar. A ideia central é alienação real, não um simples conflito ou distanciamento emocional.

A aplicação a Jesus faz sentido?

O Novo Testamento responde de forma inequívoca: sim.

Os Evangelhos afirmam repetidamente que Jesus foi rejeitado pelos seus próprios irmãos:

- “Nem mesmo os seus irmãos criam nele” (João 7:5)

- A família considera-o “fora de si” (Marcos 3:21)

- Os irmãos são identificados pelo nome (Mateus 13:55-56)

- Jesus redefine publicamente quem é a sua verdadeira família (Marcos 3:31-35)

O padrão é o mesmo do Salmo 69: rejeição motivada pela missão divina, não por falha moral. A correspondência é histórica, psicológica e teológica.

Onde entra o problema da virgindade perpétua?

A doutrina católica romana afirma que Maria permaneceu virgem antes, durante e depois do parto. Para manter essa posição, a tradição desenvolveu explicações alternativas para os “irmãos de Jesus”:

- seriam primos,

- parentes próximos,

- ou filhos de um casamento anterior de José.

O problema é que nenhuma dessas hipóteses surge do texto bíblico. São soluções posteriores, criadas para proteger um dogma já assumido.

Quando Salmo 69:8 é aplicado a Jesus — como o Novo Testamento autoriza — surgem dificuldades sérias:

1. O texto fala de “filhos da minha mãe”, não de primos.

2. A rejeição é interna à família nuclear.

3. Os Evangelhos nunca explicam que os irmãos de Jesus não eram irmãos reais.

4. A explicação alternativa aparece apenas na patrística tardia, sob forte influência ascética.

Em termos simples: a leitura mais natural e histórica do texto entra em conflito com a virgindade perpétua.

Uma escolha hermenêutica inevitável

Aqui surge um dilema claro:

i) Ou o Salmo 69 não deve ser lido como messiânico (o que contradiz o Novo Testamento),

ii) Ou Jesus teve irmãos uterinos, e Maria não permaneceu perpetuamente virgem.

A Igreja apostólica escolheu a primeira via: leu o salmo cristologicamente. A mariologia posterior escolheu outra: reinterpretou os textos bíblicos à luz do dogma.

O conflito não está na Bíblia, mas entre a exegese apostólica e o desenvolvimento dogmático posterior.

Conclusão

O Salmo 69 é um salmo messiânico por direito próprio, confirmado pelo uso explícito que o Novo Testamento faz dele. Dentro desse salmo, o versículo 69:8 descreve a rejeição do Messias pelos seus próprios irmãos, “os filhos de sua mãe”. Quando aplicado a Jesus de forma consistente, esse texto entra em contradição direta com a doutrina da virgindade perpétua de Maria, revelando-a como um desenvolvimento dogmático posterior sem base sólida na exegese bíblica.

Ignorar essa tensão não é exegese; é harmonização dogmática. Levar o texto a sério exige reconhecer que a teologia do Novo Testamento é mais simples — e mais histórica — do que a mariologia desenvolvida séculos depois.

O MESSIAS DEVIA NASCER EM BELÉM

 

“Mas tu, ó Belém Efrata, que és pequena demais para estar entre os clãs de Judá...”

Referência: Miqueias 5:2 [Bíblia Hebraica, versículo 1]
Cumprimento: Mateus 2:1-6; João 1:46; João 7:27, 41-42

O local de nascimento do Messias parecia ser um tema bastante debatido entre o povo judeu que encontramos no Novo Testamento.

Como os anos da infância de Jesus foram passados em Nazaré, uma cidade da região da Galileia, alguns presumiram que ele também tivesse nascido ali. Em João 1:46, Natanael disse a Filipe a respeito de Jesus: “Pode vir alguma coisa boa de Nazaré?”. A resposta implícita é “não” - e muito menos o Messias!

De modo semelhante, em João 7:41-42, durante a festa de Sucot (ou dos Tabernáculos), as pessoas discutiam a identidade de Jesus. À medida que a conversa avançava, “outros diziam: ‘Este é o Cristo [Messias]’. Mas alguns diziam: ‘Vem, porventura, o Cristo [Messias] da Galileia? Não diz a Escritura que o Cristo [Messias] vem da descendência de Davi e de Belém, a aldeia de onde era Davi?’”

Outros ainda, talvez menos familiarizados com o ensino tradicional, pareciam agnósticos quanto ao local de nascimento do Messias: “Quando o Cristo [Messias] vier, ninguém saberá de onde ele é” (João 7:27).

Em consonância com a ideia de que o Messias nasceria em Belém, constatamos, em primeiro lugar, que Jesus nasceu realmente ali, embora tenha crescido em Nazaré. Em segundo lugar, os “principais sacerdotes e escribas” citaram o profeta Miqueias em apoio desta ideia:

“Tendo Jesus nascido em Belém da Judeia, nos dias do rei Herodes, eis que uns magos do Oriente chegaram a Jerusalém, dizendo: ‘Onde está o recém-nascido Rei dos Judeus? Porque vimos a sua estrela no Oriente e viemos adorá-lo.’ Ouvindo isso, o rei Herodes perturbou-se, e toda Jerusalém com ele; e, reunindo todos os principais sacerdotes e escribas do povo, perguntou-lhes onde havia de nascer o Cristo [Messias]. Eles lhe disseram: ‘Em Belém da Judeia, porque assim está escrito pelo profeta:

“E tu, ó Belém, na terra de Judá, de modo nenhum és a menor entre os governantes de Judá; porque de ti sairá um governante que apascentará o meu povo Israel.”’”

(Mateus 2:1-6)

Este é um caso raro em que, em vez de ser o escritor de um evangelho a citar uma passagem messiânica, são os mestres judeus daquela época a fazer a citação. Primeiro, vemos que “magos”, também chamados sábios, chegaram “do Oriente”, provavelmente astrólogos pagãos da Babilónia, da Pérsia ou da Arábia (não sabemos o local exato). Embora proibida na Bíblia, a astrologia era bastante popular em vários países, e “todos concordavam que os melhores astrólogos viviam no Oriente” [1]. Aparentemente, se alguém quisesse astrólogos de primeira classe, o Oriente era o lugar certo!

Herodes, que não era um governante muito piedoso, deu crédito ao anúncio deles de que o “Rei dos Judeus” havia nascido (seja lá o que fosse exatamente a “estrela” que eles viram).

Porém, Herodes ficou perturbado com a notícia, e também “toda Jerusalém” — mas por que razão a cidade inteira? Teriam os “magos” feito um grande anúncio público? Sugere-se que eles vinham acompanhados de um grande séquito, ou que a impopularidade de Herodes entre o povo fez com que um anúncio discreto se espalhasse rapidamente entre aqueles que não suportavam o seu governo, na esperança de que um rei substituto estivesse para chegar [2]. Além disso, o povo pode ter ficado alarmado simplesmente por conhecer a reputação de Herodes: e se ele reagisse de forma imprevisível e violenta à notícia de um novo rei?

Não sabemos exatamente por que razão a cidade inteira ficou em alvoroço, nem como os magos determinaram que algo estava a acontecer na Judeia. Pode ser que eles conhecessem algo da tradição judaica sobre o tema, pois cada uma das possíveis regiões de sua origem abrigava uma população judaica significativa.

A astrologia era temida pelos governantes romanos como um presságio de maus agouros, e Herodes não era diferente, como rei fantoche de Roma. Preocupado com a ameaça ao seu governo representada por esse “Rei dos Judeus”, Herodes reuniu um comité dos “entendidos” e perguntou-lhes sobre o local de nascimento do Messias. Eles deram uma resposta unânime: Belém, na Judeia, e, como prova, citaram o profeta Miqueias. Isso acabou por levar ao ato desvairado de Herodes de mandar massacrar todos os meninos de dois anos para baixo na região de Belém. Ele não toleraria nenhum rival ao seu trono! Mas, a essa altura, a família de Jesus já havia fugido para o Egito, onde permaneceu até a morte de Herodes (ver Mateus 2:14-15).

O que é interessante é que a citação de Miqueias feita pelos sacerdotes e escribas difere, na redação, do texto original. Compare-se:

Mateus 2:6

“E tu, ó Belém, na terra de Judá, de modo nenhum és a menor entre os governantes de Judá; porque de ti sairá um governante que apascentará o meu povo Israel.”

Miqueias 5:2 (v. 1 no hebraico)

“Mas tu, ó Belém Efrata, que és pequena demais para estar entre os clãs de Judá, de ti sairá para mim aquele que há de governar Israel, cujas origens são desde os tempos antigos, desde os dias da eternidade.”

Alguns apontam estas diferenças como exemplos de supostas citações incorretas da Bíblia Hebraica no Novo Testamento. Contudo, a Escritura é frequentemente citada no Novo Testamento com alterações que não afetam o sentido real, mas servem a um propósito homilético ou midráshico. Afinal, qualquer pessoa podia consultar um rolo dos Profetas, ou pelo menos recorrer a quem tivesse acesso a um, e verificar o texto original.

Assim, Mateus altera “Belém Efrata” para “Belém, na terra de Judá” – que é o mesmo local, especificando qual das duas Beléns estava em vista - para sublinhar que se tratava de Judá e não de algum outro local, a terra da tribo de Judá, de onde se esperava que viesse o Messias.

Em seguida, Mateus muda “pequena demais para estar entre os clãs de Judá” para “de modo nenhum és a menor entre os governantes de Judá”. No texto original, Miqueias enfatiza a insignificância de Belém. No entanto, o ponto de Miqueias é que, embora seja uma cidade pequena e sem importância, ela verá grandeza ao produzir o Messias, o “governante em Israel”. Mateus vai direto a este ponto, destacando a grandeza última de Belém, que também é a intenção de Miqueias.

Em terceiro lugar, Mateus troca “clãs” por “governantes”. Esta também é uma mudança de caráter homilético: dos clãs procedem os governantes, de modo que Mateus simplesmente quer enfatizar que Belém produzirá um governante, talvez para contrastar este governante messiânico com os opressivos governantes romanos então no poder.

Por fim, a última linha de Mateus vem de 2 Samuel 5:2, um versículo que indica que o rei Davi será o verdadeiro pastor de Israel. Desta forma, ao enfatizar anteriormente o “governante” e citando agora um versículo sobre um “pastor”, Mateus pode estar contrastando o Messias tanto com os governantes romanos como com os líderes de Israel que, mais tarde, Jesus diria serem falsos pastores. A criança que há de nascer se elevará acima da liderança romana e judaica como o líder supremo, o Messias. Mateus substitui o pensamento final de Miqueias sobre os antepassados longínquos desta criança por um versículo de 2 Samuel, provavelmente porque deseja salientar a questão do governo e da liderança, e não as origens antigas do Messias.

Portanto, não temos uma “citação incorreta”, mas uma forma muito típica de lidar com a Escritura para enfatizar o seu verdadeiro significado e desenvolver vários pontos homiléticos. Trata-se de midrash, um método judaico de interpretação que realça o sentido e a aplicação de um texto.

Notas

[1] Craig S. Keener, IVP Bible Background Commentary: New Testament (Downers Grove: InterVarsity Press, 1993), comentário sobre Mateus 2:1.

[2] Ibid., comentário sobre Mateus 2:3.

OS NOSSOS PECADOS FORAM IMPUTADOS A CRISTO? SOMOS CULPADOS PELO PECADO DE ADÃO?

 

Há uma diferença moralmente significativa entre imputar a culpa a um inocente e imputar a justiça a um culpado. A primeira é uma aberração moral, mas a segunda pode ser um ato de altruísmo. Por isso, a doutrina sustentada pela Igreja Católica Romana e algumas Igrejas Protestantes de que todos os seres humanos carregam a culpa do pecado original cometido por Adão e Eva é moralmente indefensável e nem há rasto dela na Bíblia.

A consequência do primeiro pecado foi separar Deus da raça humana, quebrar a comunhão que existia entre Deus e os homens. Não a imputação da culpa desse primeiro pecado a todos os descendentes de Adão e Eva. Apenas somos culpados pelos nossos pecados pessoais.

Da mesma forma, os nossos pecados não foram imputados a Cristo, de outra forma assim como nos tornamos justos pela imputação da justiça de Cristo, Cristo se tornaria culpado pela imputação da nossa culpa nele. E, por conseguinte, deixaria de poder fazer qualquer obra de expiação a nosso favor. O cordeiro expiatório precisa de ser puro e imaculado para poder expiar pecados alheios.

O que Cristo fez na cruz foi pagar a pena que nós merecíamos pelos nossos pecados para nos reconciliar com Deus que é um justo juiz, portanto um ato altruísta de substituição penal. O justo pagou pelos injustos. Cristo foi feito justiça para nós pela imputação da sua justiça em nós, sem qualquer imputação da nossa culpa nele.

COINCIDÊNCIAS NÃO INTENCIONAIS

 

O relato bíblico da alimentação de 5.000 pessoas por Jesus contém coincidências não intencionais que sugerem autenticidade histórica.

Na história destaca-se a importância de Filipe como discípulo de Jesus. Embora Filipe não seja proeminente no Novo Testamento, a sua origem em Betsaida é relevante. Lucas menciona este lugar, mas não menciona Filipe no seu relato, mas a sua ligação com Betsaida realça a sua importância na história. Filipe e André são residentes em Betsaida, o que pode explicar a razão de conhecerem um rapaz que tinha pão e peixes. No relato de Marcos destaca-se que a erva era verde, algo pouco comum em Israel, o que acrescenta intriga ao relato. Marcos refere que Jesus os convida a descansar num lugar deserto, o que demonstra preocupação com o bem-estar das pessoas que o rodeiam. Durante a Páscoa, a erva fica verde na região devido às chuvas. João é o único evangelista que refere que os pães eram de cevada, podendo isso ser relacionado com a colheita da cevada na época da Páscoa. A ligação entre a erva verde, os pães de cevada e a multidão em movimento aponta para que o evento ocorreu durante a Páscoa. Do mesmo modo, a menção de João à Páscoa permite explicar a presença da erva verde e da multidão.

Por esta razão, os estudiosos do Novo Testamento apontam a importância da casualidade na avaliação da fiabilidade histórica.

QUANDO O MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO SE CONFUNDE COM O MÉTODO HISTÓRICO-GRAMATICAL DA REFORMA

 

Os princípios de interpretação do Novo Testamento neste curso assumem uma perspetiva histórico-crítica. O método histórico-crítico de interpretação de um texto privilegia o sentido pretendido pelo autor antigo, a interpretação do público original do texto, a língua original em que o texto foi escrito e a prevenção do anacronismo. Contudo, durante a maior parte dos últimos dois mil anos, este não tem sido o método de interpretação da Bíblia. Os intérpretes pré-modernos, como Orígenes e Agostinho, sentiram-se livres para alegorizar e utilizar o texto como bem entendessem. Foi apenas através da Reforma e de outros acontecimentos da história moderna que o método histórico-crítico se tornou o método predominante de interpretação.

https://oyc.yale.edu/religious-studies/rlst-152/lecture-22

Se esta é a definição de método histórico-crítico de interpretação, então não há nada a objetar a ele, na verdade é semelhante em termos de objetivos ao método conhecido como histórico-gramatical, que é método padrão utilizado pelos reformadores e as igrejas protestantes.

O problema é quando o “crítico” vai além da interpretação do texto e desenha conclusões sobre as origens e a historicidade do texto não baseadas na evidência histórica objetiva, mas em pressupostos filosóficos particulares como o naturalismo ou o antisobrenaturalismo metafísicos. Ou dito de outra forma, quando associa ao método histórico-crítico o naturalismo metodológico.

De acordo com o naturalismo metodológico os mortos não ressuscitam, por isso a intenção dos autores dos textos bíblicos não é relatar uma ressurreição real ou histórica, se é então estão a mentir ou iludidos. Por definição, Jesus não pode ter ressuscitado realmente.... mas isso de acordo com o naturalismo, não com a evidência histórica objetiva.

UMA DEFESA DA RESSURREIÇÃO

 

Há vários apologistas cristãos proeminentes que escreveram livros inteiros a defender a Ressurreição. Exemplos notáveis incluem John Warwick Montgomery, C.E.B. Cranfield, William Lane Craig, Timothy e Lydia McGrew, Richard Swinburne, Gary Habermas, N. T. Wright e Mike Licona. Craig, em particular, tem sido influente a fazer uma defesa estereotipada da Ressurreição, com base na sua estratégia de factos mínimos, que é amplamente copiada.

Então, pensei recentemente em como eu faria uma defesa da Ressurreição se me pedissem para fazer uma apresentação na igreja ou na faculdade.

I. Evidência histórica prima facie

Uma coisa que muitas vezes é perdida de vista nos debates sobre a Bíblia é que o testemunho é uma evidência prima facie por direito próprio, a menos que tenhamos razões para duvidar dele. Não são precisas evidências corroborativas para o testemunho ter valor probatório.

Por exemplo, a minha avó costumava contar-me histórias sobre a sua vida. Essa é a minha fonte primária de informação sobre ela antes de eu nascer. Não tenho nenhuma razão para pensar que ela estava a mentir ou a lembrar-se mal de factos básicos sobre a sua vida.

A maior parte do que sei sobre os meus pais antes de eu nascer vem do que eles me contaram sobre a sua vida. Em alguns casos, posso corroborar o testemunho deles, mas isso dificilmente é necessário para que o testemunho deles seja confiável.

A menos que tenhamos evidências de que a testemunha é um mentiroso crónico, ou a menos que tenhamos evidências de que a testemunha foi motivada a mentir num caso em particular, é irracional descartar provas testemunhais.

1. Os Evangelhos

O NT consiste em 27 documentos do século I sobre uma figura histórica do século I.

i) No caso dos Evangelhos, existe a antiguidade senão a originalidade dos títulos. A uniformidade dos títulos na tradição textual é difícil de explicar, a menos que sejam atribuições editoriais originais ou extremamente primitivas. Assim que mais do que um Evangelho começou a circular, era necessário que cada Evangelho tivesse um título, para distingui-lo de outro ou de outros. Cf. Martin Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (Trinity Press International, 2000), cap. 3, §3.

ii) De acordo com Atos 12:12, a cidade natal de Marcos era Jerusalém. Assim, a sua casa era o local de uma igreja doméstica original em Jerusalém. Dado o tempo e o lugar, ele provavelmente foi uma testemunha ocular de alguns eventos do ministério público de Cristo e teve acesso aos discípulos para obter mais informações.

Este é um detalhe incidental na narrativa de Lucas, por isso não pode ser atribuído a um falsificador que está a tentar dar ao Evangelho de Marcos um pedigree ilustre.

iii) Mateus tem uma preocupação com o judaísmo que seria duvidosa após a queda de Jerusalém e a dissolução do sistema judaico estabelecido. E assumindo a autoria apostólica de Mateus, que é defensável, ele foi testemunha ocular de muito do que regista.

iv) Lucas e Atos compartilham o mesmo autor. Devido a Atos cruzar com mais história romana do que Lucas, há mais evidência corroborativa. Dado que Lucas é comprovadamente preciso em Atos, é de esperar que ele seja preciso no seu Evangelho. Evidências para a precisão histórica de Atos incluem: Colin Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (Eisenbrauns, 1990); Craig Keener, Acts: An Exegetical Commentary, 4 vols. (Baker Academic, 2012-2015).

v) Numa solução convencional para o Problema Sinótico, Mateus e Lucas usam Marcos como fonte. Isso nos dá a oportunidade de verificar duplamente como eles lidam com as fontes. Podemos comparar Mateus a Marcos e Lucas a Marcos. Ambos são extremamente conservadores no seu uso de Marcos. Isso nos dá razão para acreditar que eles são igualmente fiéis na forma como se apropriam ou editam as suas outras fontes.

vi) O Evangelho de João contém muitos detalhes inesperados que são consistentes com um observador em primeira mão que está a lembrar-se do passado – na verdade, a ver o passado na sua memória, por exemplo, a hora do dia ("por volta da décima hora" [1:39]; "por volta da hora sexta" [4:6]; "seis potes de pedra de água, cada um contendo vinte ou trinta galões" [2:6]). Para mais detalhes, cfr. J. B. Lightfoot, "Internal evidence for the authenticity and genuineness of St. John's Gospel," Biblical Essays (Baker, 1979), cap. 3.

A arqueologia confirmou a exatidão da descrição detalhada de João em 5:2. Cf. Craig Blomberg, The Historical Reliability of John's Gospel (IVP, 2001), 109; Craig Keener, The Gospel of John (Hendrickson, 2003), 1:636-38. Isso é espantoso, considerando o facto de que os romanos arrasaram Jerusalém em 70 dC.

Alguns críticos tentam minimizar a confirmação arqueológica do NT dizendo que autores de ficção histórica deliberadamente polvilham suas histórias com pedaços factuais para lhes dar um ar de verossimilhança. No entanto, os críticos também pensam que Atos e os Evangelhos foram escritos por autores muito distantes no tempo e do lugar dos eventos que pretendem registar. Mas, nesse caso, eles não teriam acesso a informação detalhada e contextualizada necessária. Se o tiveram, essa é uma razão para pensar que os seus relatos são geralmente precisos, uma vez que se baseiam no acesso a informação em primeira mão. Os críticos não podem defender as duas coisas ao mesmo tempo.

vii) Uma característica interessante do Evangelho de João é o número de apartes editoriais. Cf. Andreas J. Köstenberger, Encountering John (Baker Academic; 2ª ed, 2013), Excursus 3. João irá citar uma declaração de Jesus ou narrar um evento na vida de Cristo, então adicionar um comentário explicativo para evitar o mal-entendido do leitor. Isso, no entanto, seria um recurso muito desajeitado, se o seu Evangelho é ficção piedosa. Nesse caso, por que primeiro fazer uma declaração confusa que tem depois de esclarecer? Se ele está a inventar histórias inteiras, por que não constrói a sua interpretação diretamente na narração, em vez de interromper a história com essas interjeições distrativas?

Por outro lado, isso é consistente com História oral. Com alguém que está a escrever ou a ditar de memória. Ele conta o que alguém disse. Ele conta o que viu. Então ele adiciona o seu próprio comentário entre parênteses para esclarecer a cena em benefício de um ouvinte que não estava lá. Para fornecer o contexto necessário. Quem passa muito tempo a ouvir idosos falarem sobre as suas vidas está familiarizado com esta prática. Na verdade, isso até pode ser exasperante. Queremos que vão direto ao assunto.

viii) Os Evangelhos são surpreendentemente reservados nos seus relatos da Ressurreição. Nenhum deles descreve diretamente a própria Ressurreição. Nenhum deles retrata Jesus a voltar à vida no túmulo e a sair do túmulo. Em vez disso, todos eles narram as consequências da Ressurreição. Pessoas a descobrir o túmulo vazio e Jesus a reaparecer para pessoas. E isso é consistente com reportagem de testemunhas oculares, já que não houve testemunhas oculares da própria Ressurreição. Ninguém além de Jesus estava no túmulo. Se, no entanto, os Evangelhos são ficção piedosa, esperaríamos que eles descrevessem esse evento central em detalhes espetaculares.

A sua contenção é uma indicação de historicidade. Eles só reportam o que sabem. Não embelezam os seus relatos com detalhes sensacionais.

É certo que alguns críticos pensam que quaisquer incidentes sobrenaturais são um sinal revelador de embelezamento lendário, mas isso é um reflexo do preconceito secular do crítico.

2. Tiago e Judas

De acordo com os Evangelhos, o ministério público de Jesus deixou-o afastado da sua família. Isso não é surpreendente. Ele tornou-se uma figura controversa. Um embaraço para a sua família. Jesus alienou o poder judaico instalado. Os seguidores foram expulsos das sinagogas (Jo 9:22). Líderes cristãos foram presos (Atos).

Isso não depende da crença prévia na historicidade dos Evangelhos e Atos. Pois essa é uma reação previsível do establishment religioso. É assim que as pessoas no poder normalmente respondem a dissidentes, rivais, revolucionários, "cismáticos" e "hereges". Isso pode ser documentado em qualquer historiador religioso e político. Não está confinado a nenhuma religião em particular.

Por fim, ele foi condenado por blasfémia pelo tribunal supremo de Israel e executado como inimigo do Estado. Seus meios-irmãos estariam fortemente motivados a renegá-lo para sua própria proteção. A excomunhão convidaria a um boicote económico da família dominical. Eles teriam muito a perder por associação culposa com Jesus.

Foi preciso um encontro pessoal com o Senhor Ressuscitado para que os seus irmãos desafeiçoados (Tiago, Judas) se reconciliassem com Jesus.

Tiago e Judas não se aproveitam do seu meio-irmão. Eles mencionam a ligação familiar de passagem, mas não exploram essa ligação para ganho pessoal. Eles não usam isso como alavanca para fazer reivindicações controversas. Portanto, não há nenhuma razão para pensar que as suas cartas são pseudónimas. E não há nenhuma razão para pensar que Lucas mente sobre a posição de Tiago na igreja primitiva.

3. Pedro e João

De acordo com os Evangelhos, os discípulos ficaram desmoralizados pela morte humilhante de Jesus. Isso não depende da crença prévia na historicidade dos Evangelhos. Essa reação é perfeitamente razoável, dada a psicologia humana comum.

No entanto, de acordo com Atos, assim como 1-2 Pedro, Pedro e João tornam-se representantes declarados da nova fé. Se eles pensassem que Jesus morreu em ignomínia, se eles pensassem que a associação com Jesus, como um reputado "blasfemador", "feiticeiro" e inimigo do Estado, os manchava, eles não fariam o que pudessem para se distanciar de Jesus? A sua saída de cena os deixava muito vulneráveis.

Mesmo que se ache que a defesa da autoria tradicional de 2 Pedro é fraca, uma defesa sólida pode ser feita para a autoria tradicional de 1 Pedro. Eu penso que ambas são defensáveis. Cf. Karen Jobes, 1 Peter (Baker, 2005); E. E. Ellis, The Making of the New Testament Documents (Brill, 1999), 120-33.  

4. Paulo

Concordo com académicos como Paul Barnett e Stanley Porter que Paulo provavelmente teve algum conhecimento em primeira mão de Jesus antes da Ressurreição. Cf. Stanley Porter, When Paul Met Jesus: How an Idea Got Lost in History (Cambridge University Press, 2016).

Alguns críticos pensam que Paulo teve apenas uma visão subjetiva de Jesus. Mas "visões" podem ser objetivas. O facto de ser luminosa não a torna subjetiva. Jesus estava luminoso na Transfiguração.

Se Paulo viu e ouviu Jesus durante as suas visitas a Jerusalém, isso explicaria por que razão Paulo foi um dos primeiros opositores do Cristianismo, com sede em Jerusalém.

Paulo era uma estrela em ascensão no judaísmo. Ele não tinha nada a ganhar e tudo a perder mudando de equipa.

1 Coríntios 15:3-8. A fonte óbvia da tradição de Paulo é a sua primeira visita aos líderes da igreja de Jerusalém (Gl 1:18-19). Paulo não tem nenhuma motivação para fabricar esta tradição. Ao contrário, dado como ele defende zelosamente a independência da sua comissão e revelação divina, ele tinha um desincentivo para apelar para esta tradição. Portanto, ele relata isso apesar das suas inclinações exclusivistas em contrário.

5. Hebreus

O autor de Hebreus identifica-se incidentalmente como um membro do círculo paulino (Hb 13,23), que está, além disso, em contacto com testemunhas oculares (Hb 2,3). Por que ele mentiria sobre isso? Se ele é um charlatão, por que não alega ser um apóstolo ou testemunha ocular por direito próprio?

6. Mulheres no túmulo

Naquela cultura misógina, as mulheres eram consideradas testemunhas oculares de segunda categoria. Se os Evangelhos são ficção piedosa, por que os narradores inventariam testemunhas inferiores em vez de testemunhas culturalmente mais credíveis?

Ironicamente, alguns críticos se opõem ao NT porque não diz que Jesus apareceu a testemunhas mais sonantes como Pilatos, Caifás, Anás ou César. Mas se os Evangelhos são ficção piedosa, por que eles não dizem isso? Se os Evangelhos são ficção piedosa, eles não estavam limitados pelos factos.

Eles não dizem isso porque relatam o que eles realmente sabem. Porque eles relatam o que realmente aconteceu.

II. Milagres

1. Em resposta a (I), um descrente dirá que mesmo que o testemunho seja evidência prima facie em casos comuns, quando o relato inclui milagres reportados, isso, por si só, o torna factualmente duvidoso. Milagres só acontecem na Bíblia, não na vida real. Ou, de modo mais geral, milagres só acontecem na mitologia e na ficção piedosa, mas não no mundo que vivenciamos.

Mas um problema básico com essa negação é a evidência monumental de milagres extrabíblicos. E não apenas milagres em geral, mas milagres cristãos em particular.

Eu acrescentaria que enquanto os milagres cristãos não são evidência direta da Ressurreição, eles são evidência direta do Cristianismo, o que por sua vez os torna evidência indireta da Ressurreição na medida em que a verdade do Cristianismo implica a verdade da Ressurreição. Coleções úteis de estudos de caso incluem Rex Gardner, Healing Miracles: A Doctor Investigates (DLT, 1987); Craig Keener, Miracles: The Credibility of the New Testament Accounts, 2 vols. (Baker, 2011); Robert Larmer, The Legitimacy of Miracle (Lexington Books, 2013); Robert Larmer, Dialogues on Miracle (Wipf & Stock, 2015). Os livros de Larmer são primariamente uma defesa filosófica dos milagres, mas os seus apêndices incluem relatos em primeira mão de alguns milagres.

Adicionalmente, existem alguns recursos online, por exemplo:

http://www.premierchristianity.com/Blog/Derren-Brown-wants-to-see-objective-evidence-for-miracles-Challenge-accepted

http://www.craigkeener.com/talbot-school-of-theology-lecture-1-30-minutes/

http://www.craigkeener.com/talbot-lecture-2/

http://www.craigkeener.com/wp-content/uploads/2020/03/Crooked-Spirits-from-Journal-of-Mind-and-Behavior-39-4-2018-complete.pdf

Relacionado com isto está a oração cristã respondida. Ela às vezes se sobrepõe com milagres cristãos. Refiro-me a orações dirigidas a Jesus ou orações em nome de Jesus ou orações dirigidas ao Pai de Jesus. No caso de orações cristãs respondidas, isso não seria evidência direta da Ressurreição. Seria, no entanto, evidência direta do Cristianismo, que por sua vez fornece evidência indireta da Ressurreição – na medida em que a verdade do Cristianismo implica a Ressurreição.

2. Descrentes descartam milagres relatados alegando que isso por si só torna a testemunha suspeita. Além disso, dizem que os milagres estão em desacordo com o que sabemos sobre o funcionamento do mundo.

No entanto, isso é circular. Como se sabe como o mundo é? Ninguém nasce a saber o que é possível. Descobre-se isso através da própria observação e da observação de outros. E isso inclui milagres relatados. Se, não importa a frequência com que um determinado tipo de evento é relatado, se se descarta os relatos, independentemente de quem os relatou, então tem-se uma cosmovisão que não é baseada na evidência.

III. Sonhos e visões de Jesus

Há casos bem documentados de Jesus aparecendo a pessoas ao longo da história da igreja. Cf. P. Wiebe, Visions of Jesus: Direct Encounters from the New Testament to Today (Oxford 1997).

i) Alguns apologistas cristãos podem ver isso como uma ameaça à defesa da Ressurreição, se considerarmos que é uma explicação alternativa para as aparições pós-Ressurreição de Cristo no NT, mas eu penso que isso é um erro de categoria.

Para começar, "visão" é ambíguo. Uma "visão" não é necessariamente um evento psicológico. Em princípio, pode ser uma aparição física objetiva do Senhor ressuscitado. Não estou a dizer que é assim que todas as aparições relatadas devem ser classificadas. Mas é uma falsa dicotomia definir uma visão em contraste com uma aparição física.

Além disso, as duas coisas podem ser verdadeiras em momentos diferentes. Por exemplo, o facto de Jesus poder aparecer a alguém num sonho verídico não impede a sua Ressurreição. É apenas um modo diferente de comunicação. Há mais de uma maneira pela qual uma pessoa pode encontrar Jesus. Não há nenhuma razão antecedente para que visões de Jesus não possam ser causadas pelo Jesus ressuscitado. Ele é visto, ouvido e sentido através da perceção sensorial normal. Um estímulo externo produzindo a experiência.

Sonhos são psicológicos, mas, da mesma forma, as pessoas não confundem sonhos com encontros físicos.

ii) Se algumas descrições de aparições de Jesus são tangíveis, então isso favorece uma aparição corpórea nesses casos.

iii) Não estou a citar o fenómeno como evidência direta da Ressurreição, mas evidência do facto de que Jesus não caiu no esquecimento depois que morreu. É uma condição necessária, ainda que insuficiente, da Ressurreição, que Jesus ainda exista. E, na verdade, ele continua a aparecer para algumas pessoas em tempo de necessidade. O Cristianismo é uma religião viva com um Salvador vivo. Jesus responde a orações. Jesus aparece a pessoas. Não é apenas uma coisa do passado, registada em livros antigos.

iv) Os relatos podem ser descartados com o argumento de que algumas visões podem ser produto de expectativas piedosas. Alucinações devotas. E tenho certeza de que algumas aparições relatadas são alucinatórias.

No entanto, mesmo no caso de expectativa piedosa, essa é uma razão inadequada para descartar automaticamente a realidade do relato. Para fazer uma comparação, os cristãos oram com a expectativa de que Deus às vezes responde à oração. Mas a sua expectativa não produz oração respondida, e a sua expectativa não pode ser usada para descartar evidência de oração respondida. Na verdade, se Deus existe, a expectativa tem fundamento. A experiência confirma essa expectativa.

Além disso, a explicação alucinatória falha no caso de sonhos e visões verídicos.

v) Adicionalmente, nem todos os sonhos e visões são esperados. Há relatos de visões de Jesus a aparecer para pessoas que não o esperavam. Na verdade, para indivíduos hostis que estão naturalmente predispostos a rejeitar o Cristianismo, por exemplo, Hugh Montefiore, The Paranormal: A Bishop Investigates (Upfront Publishing, 2002), 234-35; Nabeel Qureshi, Seeking Allah, Finding Jesus (Zondervan, 2016); Tom Doyle, Dreams and Visions. Is Jesus Awakening the Muslim World (Thomas Nelson 2012); David Garrison, A Wind in the House of Islam (WIGTake Resources, 2014); https://triablogue.blogspot.com/2020/04/jewish-visions-of-jesus.html

O meu "post" não pretende ser exaustivo. Estou apenas a destacar o que considero serem as melhores linhas de evidência. Existem outros trabalhos que pormenorizam muitos dos detalhes. Não concordo com tudo o que dizem, mas muitas vezes suplementam o que digo.

IV. Profecia messiânica

Os dois textos-prova do AT da ressurreição do messias são Sl 16:10, que é tipológico, e Is 53:

http://triablogue.blogspot.com/2019/05/the-resurrected-servant-in-isaiah.html

O mais interessante é a conjunção de dois outros temas do AT. Por um lado, há três textos proféticos sobre a morte violenta do messias (Sl 22; Is 52-53; Zc 12:10). Por outro lado, há vários textos sobre o triunfante e eterno reinado do messias davídico. Mas em termos de cronologia relativa, o messias não pode reinar para sempre antes do seu reinado terminar em morte. Isso seria contraditório. Portanto, isso implica uma ressurreição messiânica.

Por certo, um apologista terá que defender a interpretação messiânica de Sl 22, Is 52-53 e Zc 12:10.

Para leitura adicional:

Paul Barnett, Finding the Historical Christ (Eerdmans, 2009)

Richard Bauckham, Jesus: A Very Short Introduction (Oxford University Press, 2011), 104-09.

C. E. B. Cranfield, "The Resurrection of Jesus Christ," On Romans and Other New Testament Essays (T&T Clark, 1998), cap. 11.

William Lane Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics (Crossway, 3rd ed., 2008), cap. 8.

Gary Habermas & Michael Licona, The Case for the Resurrection of Jesus (Kregel, 2004).

Craig Keener, The Historical Jesus of the Gospels (Eerdmans, 2009), cap. 22.

Michael Licona, The Resurrection of Jesus: A New Historiographical Approach (IVP, 2010).

Andrew Loke, Investigating the Resurrection of Jesus Christ: A New Transdisciplinary Approach (Routledge 2020).

Lydia & Timothy McGrew, "The Argument from Miracles: A Cumulative Case for the Resurrection of Jesus of Nazareth"

http://www.lydiamcgrew.com/Resurrectionarticlesinglefile.pdf

John Warwick Montgomery, "A New Approach to the Apologetic for Christ's Resurrection 13 by Way of Wigmore 's Juridician Analysis of Evidence" Journal of the International Society of Christian Apologetics, 3/1 (2010):

http://www.isca-apologetics.org/sites/default/files/JISCA-2010-volume-3_1.pdf

Richard Swinburne, The Resurrection of God Incarnate (Clarendon Press, 2003)

N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (Fortress, 2003).