A AUTORIA DE HEBREUS

 

Hebreus é formalmente anónimo. Ao longo dos séculos, isso alimentou muitas suposições relativas à identidade do autor. Não há, como é óbvio, nada de errado com o anonimato. E qualquer atribuição de autoria será sempre, em certa medida, conjetural. Mas, com isto em mente, esta é a sugestão mais interessante com que já me deparei:

"Muitas figuras bíblicas são nomeadas em Hebreus (ver capítulo 11), mas, à exceção de Jesus, a única pessoa do Novo Testamento nomeada em qualquer parte do texto é o associado de Paulo, Timóteo (ver 13:23). Isto parece eliminar Timóteo de ser considerado o autor, pois dificilmente se teria referido a si próprio pelo nome. Mas será que elimina? Alguns têm sugerido que 13:22-25 é uma espécie de breve apêndice ou pós-escrito à carta propriamente dita, que termina com a longa bênção invocando ‘o Deus da paz - que ressuscitou dos mortos o nosso Senhor Jesus, o grande Pastor das ovelhas’ (13:20). Nesse caso, a ‘voz’ que pronuncia esses últimos quatro versículos pode não ser a do autor, mas a de outra pessoa que encaminha o sermão de um colega para o seu público pretendido - ou até para um público diferente, para o qual não fora inicialmente destinado. Possivelmente, a razão pela qual esta segunda voz no final da carta soa a Paulo (ver acima) é que era Paulo (conforme Trobisch 1993:320-323, embora sem arriscar um palpite quanto à identidade do colega de Paulo). Quem quer que fosse, mencionou que ‘o nosso irmão Timóteo foi solto da prisão’ (13:23). Porque é que Timóteo é mencionado? O autor da carta tinha acabado de pedir oração ‘para que eu possa voltar para vós em breve’ (13:19), sugerindo que estava impedido de alguma forma de ir vê-los. O autor dos últimos quatro versículos, pelo contrário, não estava impedido. Estava aparentemente livre para ir vê-los a qualquer momento, oferecendo a boa notícia de que, como Timóteo estava agora livre, ele e Timóteo iriam vê-los logo que Timóteo se juntasse a ele. Uma explicação possível é que Timóteo era o autor do sermão que agora estava a ser enviado como uma carta ‘aos Hebreus’ (conforme Legg 1968:220-23). Timóteo, mais do que qualquer outro, é nomeado como coautor (ou pelo menos co-remetente) de várias cartas de Paulo (ver 2 Cor 1:1; Fil 1:1; Col 1:1; 1 Tes 1:1-2; 2 Tes 1:1; Flm 1:1), e é concebível que aqui, também, possamos ter uma espécie de esforço conjunto. Timóteo na prisão teria tido tempo de sobra para compor um longo sermão para uma congregação específica. Isto é consistente com o interesse notável do autor por ‘aqueles que foram lançados na prisão’ (10:34), ou ‘acorrentados em prisões’ (11:36), ou ‘na prisão’ (13:3). A ser este o caso, Paulo poderia, então, ter tido a responsabilidade de garantir que a ‘palavra de exortação’ de Timóteo chegasse ao seu público pretendido ou, talvez, a um público mais vasto do que o inicialmente previsto. Enquanto se preparava para a enviar juntamente com a sua pequena nota de acompanhamento, Paulo soube que Timóteo tinha sido solto e juntou-se a Timóteo na sua promessa de ir vê-los ‘em breve’ pessoalmente (13:19,23). Depois, Paulo enviou saudações finais (13:24) e acrescentou à longa bênção de Timóteo (13:20-21) uma bênção curta (e muito característica) de sua autoria: ‘A graça de Deus esteja com todos vós’ (13:25). (Para mais discussão sobre isto, ver comentário a 13:22-25)."

"Tudo isto é um pouco especulativo, mas oferece talvez a melhor opção para aqueles que sentem que devem anexar um nome específico a esta memorável carta ‘Deutero-Paulina’. Foi a Timóteo, afinal, que Paulo pediu que se ‘dedicasse à leitura das Escrituras à igreja, encorajando os crentes e ensinando-os’ (1 Tim 4:13). No livro de Hebreus, alguém, possivelmente Timóteo, estava a fazer exatamente isso."

Michaels, J. Ramsey. Hebrews. Cornerstone Biblical Commentary, vol. 17. Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, 2009, pp. 310-311.

UMA HISTÓRIA DOS APÓCRIFOS

 

“A Igreja Cristã primitiva, que começou no seio do judaísmo palestino, recebeu as suas primeiras Escrituras (os livros do Antigo Testamento) da sinagoga judaica. Visto que, no entanto, os convertidos gentios ao cristianismo não sabiam ler hebraico, a tradução grega do Antigo Testamento (chamada Septuaginta), que muitos judeus também haviam passado a usar, foi amplamente empregada pela Igreja. Devido ao antagonismo que se desenvolveu entre a Sinagoga e a Igreja, os judeus abandonaram o uso da Septuaginta grega, e esta circulou doravante exclusivamente entre os cristãos. Quase as únicas cópias manuscritas da Septuaginta que chegaram até nós hoje foram escritas por escribas cristãos”, B. Metzger, An Introduction to the Apocrypha (Oxford 1977), 175.

“Em primeiro lugar, o número de livros apócrifos não é idêntico em todas as cópias da Septuaginta. Esta circunstância sugere que não havia um cânone fixo em Alexandria que incluísse todos estes livros periféricos. Em segundo lugar, os manuscritos da Septuaginta que contêm estes livros disputados foram todos copiados por escribas cristãos e, portanto, não podem ser usados como prova indiscutível de que o cânone judaico incluía todos os livros em questão. Em terceiro lugar, embora Filão, o maior dos helenistas judeus em Alexandria, soubesse da existência dos Apócrifos, ele nunca citou nenhum deles, muito menos os usou para a prova de doutrina, como habitualmente usa a maioria dos livros do cânone hebraico. É extremamente difícil, portanto, acreditar que os judeus alexandrinos recebiam estes livros como autoritativos no mesmo sentido em que recebiam a Lei e os Profetas”, ibid. 176-77.

“Resta a questão, contudo, de como tais livros passaram a estar tão estreitamente associados aos livros canónicos como aparecem nos manuscritos da Septuaginta. Ao tentar encontrar pelo menos uma resposta parcial a este problema, não se deve ignorar que a mudança na produção de manuscritos da forma de rolo para a forma de códice ou de folhas deve ter tido um papel importante a desempenhar na atribuição de autoridade a certos livros na periferia do cânone”, ibid. 177.

“O costume predominante entre os judeus era a produção de volumes separados para cada parte do cânone hebraico... Quando a forma de códice ou de folhas na produção de livros foi adotada, no entanto, tornou-se possível pela primeira vez incluir um grande número de livros separados dentro das mesmas duas capas... Seja qual for a razão pela qual a mudança foi instituída, tornou-se agora possível que livros canónicos e apócrifos fossem colocados em estreita justaposição física. Livros que até então nunca haviam sido considerados pelos judeus como tendo algo mais do que um certo significado edificante foram agora colocados por escribas cristãos em um único códice, lado a lado com os livros reconhecidos do cânone hebraico. Assim, aconteceria que o que foi primeiro uma questão de conveniência em tornar tais livros de status secundário disponíveis entre os cristãos tornou-se em algo que dava a impressão de que todos os livros dentro de tal códice deveriam ser considerados como autoritativos. Além disso, à medida que crescia o número de cristãos gentios, quase nenhum dos quais tinha conhecimento exato da extensão do cânone hebraico original, tornou-se cada vez mais natural que as citações fossem feitas indiscriminadamente de todos os livros incluídos no único códice grego”, ibid. 177-78.

“A partir da tradução grega da Septuaginta do Antigo Testamento, foi feita uma Versão Latina Antiga, que naturalmente também continha os livros apócrifos entre os livros canónicos. Não é estranho, portanto, que os Padres da Igreja gregos e latinos dos séculos II e III, como Ireneu, Tertuliano, Clemente de Alexandria e Cipriano (nenhum dos quais sabia hebraico), citem os Apócrifos com as mesmas fórmulas de citação que usam ao se referir aos livros do Antigo Testamento. O pequeno número de Padres, contudo, que possuía algum conhecimento pessoal de hebraico (ex: Orígenes e Jerónimo) ou que fizera um esforço para aprender quais eram os limites do cânone judaico (ex: Melitão de Sardes), eram geralmente cuidadosos em não atribuir canonicidade aos livros apócrifos, embora reconhecessem que continham material edificante adequado para a leitura dos cristãos”, ibid. 178.

“Seja devido à influência de Orígenes ou por algum outro motivo, a partir do século IV em diante, os Padres gregos fizeram cada vez menos referências aos Apócrifos como inspirados. Teólogos da Igreja Oriental, como Cirilo de Jerusalém, Gregório de Nazianzo e Anfilóquio, elaboraram listas formais das Escrituras do Antigo Testamento nas quais os Apócrifos não aparecem”, ibid. 178-79.

“Posteriormente ao tempo de Jerónimo e até ao período da Reforma, uma sucessão contínua dos Padres e teólogos mais instruídos no Ocidente defendeu a autoridade distinta e única dos livros do cânone hebraico. Tal julgamento, por exemplo, foi reiterado na própria véspera da Reforma pelo Cardeal Ximenes no prefácio da magnífica edição da Bíblia Poliglota Complutense que ele editou (1514-17). Além disso, a versão latina mais antiga da Bíblia nos tempos modernos, feita a partir das línguas originais pelo erudito dominicano Sanctes Pagnini e publicada em Lyon em 1528, com cartas de recomendação do Papa Adriano VI e do Papa Clemente VII, separa nitidamente o texto dos livros canónicos do texto dos livros apócrifos... Até mesmo o Cardeal Caetano, oponente de Lutero em Augsburgo em 1518, deu aprovação sem hesitação ao cânone hebraico em seu Comentário sobre Todos os Livros Históricos Autênticos do Antigo Testamento, que dedicou em 1532 ao Papa Clemente VII. Ele chamou expressamente a atenção para a separação de Jerónimo entre os livros canónicos e os não canónicos, e sustentou que estes últimos não devem ser invocados para estabelecer pontos de fé, mas usados apenas para a edificação dos fiéis”, 180.

“Não foi fácil para todos os eruditos católicos romanos aquiescer ao pronunciamento inequívoco de plena canonicidade que o Concílio de Trento fez em relação a livros que, por tanto tempo e por tão altas autoridades mesmo na Igreja Romana (veja acima, p. 180), haviam sido declarados inferiores. No entanto, apesar de mais de uma tentativa de notáveis eruditos católicos de reabrir a questão, esta forma expandida da Bíblia permaneceu como a autoridade Escritural da Igreja Romana”, ibid. 190.

“A posição das Igrejas Ortodoxas Orientais em relação ao cânone do Antigo Testamento não é de todo clara. Por um lado, uma vez que a versão Septuaginta do Antigo Testamento foi usada durante todo o período bizantino, é natural que teólogos gregos como André de Creta, Germano, Teodoro o Estudita e Teofilacto da Bulgária se referissem indiscriminadamente tanto aos apócrifos quanto aos livros canónicos. Além disso, certos apócrifos são citados como autoritativos no Sétimo Concílio Ecuménico realizado em Niceia em 787 e no Concílio convocado por Basílio em Constantinopla em 869. Por outro lado, escritores que levantam a questão sobre os limites do cânone, como João de Damasco e Nicéforo, expressam pontos de vista que coincidem com os do grande Atanásio, que aderiu ao cânone hebraico”, ibid. 192-93.

“Aquele que foi talvez o sínodo mais importante na história da Igreja Oriental foi convocado em Jerusalém em 1672... O Sínodo designou expressamente os livros de Sabedoria, Judite, Tobias, Bel e o Dragão, Macabeus (quatro livros) e Eclesiástico como canónicos”, ibid. 193-94.

“A posição da Igreja Ortodoxa Russa em relação aos Apócrifos parece ter mudado ao longo dos séculos. Durante a Idade Média, os livros apócrifos tanto do Antigo quanto do Novo Testamento exerceram uma influência generalizada nas terras eslavas. Nos séculos seguintes, a liderança de Constantinopla deu lugar ao Santo Sínodo que governava de São Petersburgo, cujos membros simpatizavam com a posição dos Reformadores. Através de uma influência semelhante emanada das grandes universidades de Kiev, Moscovo, Petersburgo e Kazan, a Igreja Russa tornou-se unida na sua rejeição dos Apócrifos. Por exemplo, o Catecismo Maior elaborado pelo Metropolita Filareto de Moscovo e aprovado pelo Santíssimo Sínodo Dirigente (Moscovo, 1839) omite expressamente os Apócrifos da enumeração dos livros do Antigo Testamento sob o fundamento de que ‘eles não existem em hebraico’”, ibid. 194.

“Como resultado, parece não haver unanimidade sobre este assunto do cânone na Igreja Ortodoxa Grega hoje. Catecismos diretamente em desacordo uns com os outros sobre este assunto receberam o Imprimatur de autoridades eclesiásticas gregas, e o clero grego pode sustentar e ensinar o que desejar sobre isso”, ibid. 195.

CALVINO ECOA ORÍGENES SOBRE A ESCRITURA SER AUTOAUTENTICÁVEL

 

Orígenes (c. 184–253 d.C.) sobre a forma como o crente pode reconhecer a inspiração da Escritura:

“É certo que, no próprio ato, enquanto ele lê e perscruta cuidadosamente, tendo a sua mente e os seus sentidos sido tocados por um sopro divino, reconhecerá que o que lê não são elocuções humanas, mas as palavras de Deus; e em si mesmo discernirá que estes livros foram compostos não por habilidade humana, nem por eloquência mortal, mas, por assim dizer, em um estilo que é divino.”

Orígenes de Alexandria; Sobre os Primeiros Princípios, (A Reader’s Edition; John Behr (trans.), Oxford University Press, 2019) p. 241-2

Orígenes foi um dos maiores teólogos da Igreja primitiva. Nesta passagem, ele defende que a prova da inspiração das Escrituras não é apenas externa ou lógica, mas uma experiência pessoal e espiritual: o leitor atento sente o "sopro" de Deus (o Espírito Santo) agindo sobre o seu intelecto e sensibilidade durante o estudo. A Escritura autentica-se através das qualidades divinas e do reconhecimento produzido pelo Espírito.

Séculos depois, João Calvino ecoaria essa mesma percepção na sua doutrina do testemunho interno do Espírito Santo.

Para Calvino, a Bíblia é autopiston (autoautenticável), o que significa que a sua autoridade não depende de provas lógicas externas ou da aprovação da Igreja, mas da sua própria evidência intrínseca comunicada ao crente pelo Espírito. Ele utiliza uma analogia sensorial muito próxima à de Orígenes para explicar que a percepção da divindade no texto é direta e imediata: assim como “as coisas brancas mostram a sua brancura e as doces a sua doçura, a Escritura demonstra ser a Palavra de Deus pela sua própria majestade” (Institutas, I.vii.2). Para ambos os teólogos, a Escritura não é apenas um objeto de estudo, mas uma realidade que "se impõe" à consciência do leitor através de uma iluminação divina.

Autoautenticação e o Testemunho do Espírito Santo

1) É necessário esclarecer estes princípios. O testemunho do Espírito é um processo psicológico, equivalente à regeneração, que torna a mente do leitor recetiva às verdades reveladas. Os regenerados consideram a Bíblia credível de uma forma que os não regenerados não consideram. Isto não é suficientemente discriminatório para ser um critério de canonicidade, mas o testemunho do Espírito interliga-se com a canonicidade.

2) A autoautenticação diz respeito à evidência interna do cânon e/ou da inspiração divina das Escrituras. Isso pode assumir diferentes formas, nomeadamente:

i) Atribuições de autoria. Isto pode incluir autoria implícita.

ii) Autoria comum. Se dois ou mais documentos bíblicos são do mesmo autor, não exigem autenticação separada.

iii) Intertextualidade. A Bíblia contém muitos exemplos de autenticação cruzada. Autores posteriores do Antigo Testamento citam autores anteriores do Antigo Testamento. Livros históricos sucessivos continuam de onde o livro anterior parou. Os livros de Samuel, Reis e Crónicas fazem referência a muitos escritores do Antigo Testamento. Os autores do Novo Testamento citam autores do Antigo Testamento. Os Evangelhos, os Atos e as Epístolas mencionam frequentemente as mesmas personagens. Os Evangelhos Sinópticos corroboram-se mutuamente. E assim sucessivamente. Grande parte da evidência para o cânon das Escrituras deriva do próprio testemunho das Escrituras.

A NOÇÃO DE “SUCESSÃO APOSTÓLICA” É FICCIONAL, NÃO HISTÓRICA

 

A ideia de uma cadeia episcopal contínua e ininterrupta desde o século I não se sustenta historicamente porque as fontes antigas são escassas, contraditórias e, em muitos casos, foram reconstruídas séculos depois para legitimar estruturas eclesiásticas posteriores. A historiografia moderna mostra que não existe documentação capaz de demonstrar uma linha sucessória contínua de bispos desde os apóstolos.

I) Falta de documentação nos primeiros séculos

- Os primeiros cristãos não deixaram listas formais e contínuas de bispos.

- A própria noção de “bispo” como porta-voz ou presidente do colégio de presbíteros (um único bispo por cidade) só se consolida gradualmente no século II, não no século I.

- As listas episcopais mais antigas foram compiladas retrospetivamente, muitas vezes com lacunas e ajustes fictícios. São uma construção que tenta traçar “linhagens ininterruptas” até os apóstolos, mas isso se baseia em suposições posteriores, não em registos contemporâneos.

II) Listas episcopais reconstruídas tardiamente

- As listas de Roma, Antioquia, Alexandria e outras sedes foram organizadas séculos depois dos supostos primeiros bispos.

- Em Roma, por exemplo, a lista de bispos anterior a meados do século II é altamente especulativa, para dizer o mínimo.

- A própria ideia de que Pedro foi “bispo de Roma” não aparece em nenhuma fonte anterior ao século III; é uma interpretação posterior usada para fundamentar a primazia romana.

III) Crises históricas que tornam impossível uma linha contínua

Vários períodos da história cristã tornam inviável a ideia de continuidade ininterrupta:

a) O Cisma de Antioquia (séculos IV–V)

- Antioquia teve bispos rivais simultâneos, cada um reivindicando legitimidade.

- Se há duas ou três linhas paralelas, qual delas seria a “ininterrupta”?

- Isto mostra que a sucessão não era um processo claro ou uniforme.

b) O Grande Cisma do Ocidente (1378–1417)

- Houve três papas simultâneos, cada um com a sua própria linha de bispos e ordenações.

- A Igreja posterior escolheu retroativamente qual linha considerar “válida”.

- Isto demonstra que a continuidade é uma construção ficcional, não um facto histórico.

c) Perseguições e períodos sem bispos claros

- Durante as perseguições romanas, várias comunidades ficaram décadas sem liderança episcopal estável.

- Em alguns casos, bispos foram mortos, substituídos irregularmente ou consagrados por hereges ou cismáticos.

IV) Divergências entre tradições

- As tradições católica, ortodoxa, anglicana e outras não reconhecem mutuamente todas as consagrações episcopais.

- Diferentes igrejas discordam sobre quais sucessões são válidas, o que revela que não existe um critério histórico universal.

V) Conclusão

A ideia de uma cadeia episcopal ininterrupta desde o século I é indefensável historicamente porque:

- Não há documentação contínua verificável.

- As listas foram reconstruídas séculos depois.

- Houve múltiplas linhas concorrentes.

- Houve períodos sem bispos ou com consagrações irregulares.

- As próprias igrejas discordam sobre quais sucessões são válidas.

O que existe é uma tradição ficcional, não uma cadeia histórica demonstrável.

SOLA SCRIPTURA EM SUSPENSO

 

i) Não tenho problemas com concílios eclesiásticos. Não há nada de errado em representantes cristãos se reunirem para produzir uma declaração conjunta que expresse não apenas as suas crenças individuais, mas as suas crenças partilhadas. Uma declaração pública de fé comum pode ser muito útil de várias formas. Mas, de uma perspetiva protestante consistente, um concílio não torna uma doutrina verdadeira; pelo contrário, a doutrina verdadeira é que torna um concílio verdadeiro. Nas palavras clássicas da Confissão de Westminster:

“O juiz supremo, pelo qual todas as controvérsias religiosas têm de ser determinadas e por quem serão examinados todos os decretos de concílios, opiniões de antigos escritores, doutrinas de homens e espíritos particulares, e em cuja sentença devemos descansar, não pode ser outro senão o Espírito Santo falando na Escritura” (CFW 1.10).

ii) Alguns protestantes, sobretudo tradicionalistas da chamada “High Church”, defendem a Sola Scriptura apenas "da boca para fora", quando isso é posto à prova, parecem inseguros quanto aos seus princípios basilares. Alguns protestantes agem como se Deus tivesse aberto uma exceção temporária à Sola Scriptura ao inspirar "concílios ecuménicos" nos primeiros 500 anos da história da igreja. Mas se as declarações destes concílios são recebidas como oráculos divinos, e não se admite a possibilidade, em princípio, de que estes concílios possam estar errados em algum ponto particular, então não se está a operar com uma epistemologia protestante consistente. Está-se a tentar ficar em cima do muro.

O PROBLEMA DO MAL: UMA PERSPECTIVA TEOLÓGICA E FILOSÓFICA

 

O que é o "Problema do Mal"?

O problema intelectual do mal é um argumento que usa a dor e o sofrimento para concluir que a existência de Deus é improvável ou impossível. O argumento geralmente possui três premissas e uma conclusão:

Premissa 1: Um ser perfeitamente poderoso pode prevenir qualquer mal.

Premissa 2: Um ser perfeitamente bom preveniria o mal tanto quanto pudesse.

Premissa 3: Deus é perfeitamente poderoso e perfeitamente bom.

Conclusão: Se esse Deus existisse, não haveria mal. Como o mal existe, esse Deus não existe.

Também é importante distinguir o problema intelectual do problema existencial/emocional. O existencial foca em "Como posso suportar isso?", enquanto aqui foco na apologética: "O mal é um bom argumento contra Deus?".

Esta, na verdade, é a crítica número um de ateus. Mas também afeta quem já é cristão e se depara com este dilema.

Em lógica, pode atacar-se um argumento de duas formas:

i) Estrutura: Quando as premissas não levam à conclusão (ex: "Não gosto de pessoas da igreja, logo Deus não existe" — a lógica é falha).

ii) Conteúdo: Quando as premissas em si são questionáveis.

O problema do mal tem uma estrutura lógica perfeita. Se as três premissas forem verdadeiras, a conclusão é inevitável. Por isso, como cristãos, devemos focar no conteúdo, especificamente na Premissa 2.

A Teodiceia do "Bem Maior"

O argumento do "bem maior” desafia a ideia de que um ser perfeitamente bom sempre impediria o mal. E se Deus tiver uma razão perfeitamente boa para permitir o mal? A teodiceia (justificação de Deus) do bem maior diz que o mal desempenha um papel necessário para alcançar bens que não seriam possíveis sem ele.

Eles podem resumir-se em cinco tipos:

i) Manifestação do Amor divino: Deus demonstra o seu amor por nós enviando o seu Filho ao mundo, para que, através do seu sacrifício expiatório, possamos ser perdoados dos nossos pecados e reconciliados com ele. E isto pela sua graça mediante a fé.

ii) Manifestação da Justiça divina: Deus demonstra a sua justiça ao punir o pecado.

iii) Construção da Alma: Deus molda o nosso caráter através das provações.

iv) Megafone de Deus: (Termo de C.S. Lewis) A dor desperta quem está espiritualmente indiferente.

v) Bens de Ordem Superior: O mal permite que virtudes como coragem e compaixão existam.

Os Três "Jotas": Jó, José e Jesus

Quais considerações bíblicas apoiam esta abordagem?

Ao estudar as histórias de Jó, José e Jesus, nota-se três temas interligados que sustentam o "bem maior":

i) A Bondade do Propósito de Deus: Em Jó, a vindicação de Seu nome; em José, a preservação de Israel; em Jesus, a salvação do mundo.

ii) A Soberania da Providência: Deus usa o mal (os sofrimentos de Jó, a traição dos irmãos de José, a cruz de Cristo) como meio para esses fins gloriosos.

iii) A Inescrutabilidade dos Caminhos de Deus: Frequentemente, Deus nos deixa no escuro. Quem estivesse assistindo à crucificação não teria ideia de que aquele "mal" era o maior "bem" da história.

Causalidade Primária e Secundária

A explicação da relação entre Deus e o mal e a distinção entre causas primárias e secundárias, costuma ser um ponto difícil. A Bíblia mostra que a intenção de Deus está acima das escolhas das criaturas, sem anular a responsabilidade delas. O versículo chave é Génesis 50:20: "Vós bem intentastes mal contra mim; porém Deus o intentou para bem".

i) Causa Secundária: O agente humano que comete o pecado com intenção maligna (ex: os irmãos de José). Eles são responsáveis.

ii) Causa Primária: Deus, que ordena que o evento ocorra, mas com uma intenção santa e boa.

Não é pecado ordenar que o pecado exista para um fim maior. Deus não é o "agente" que pratica o mal na Terra, mas é o Soberano que o utiliza.

Objeções Comuns

Como responder à ideia de que "os fins não justificam os meios"?

Não se deve encarar o lema "os fins não justificam os meios" de uma forma absolutista. Em certas situações, na verdade, "os fins justificam os meios". Por exemplo, a amputação deliberada de um membro com gangrena para salvar a vida do paciente. Neste caso, o meio (a amputação deliberada) usado para o fim (a sobrevivência do indivíduo) é considerado moralmente necessário e correto dadas as circunstâncias.

Façamos então o mal para que venha o bem? De maneira nenhuma. Paulo responde a isto em Romanos 3:8. Não podemos fazer o mal "à toa" para que venha o bem porque a nossa sabedoria é limitada. Mas Deus, como Criador, tem o direito e o conhecimento perfeito para ordenar o mal visando um bem maior.

O terreno comum para todos os cristãos é a Cruz. Se concordamos que Deus planeou o maior mal (a morte de Seu Filho) para o maior bem (a nossa redenção), podemos confiar nEle em todos os outros sofrimentos inescrutáveis.

A REGRA DE FÉ DE CIRILO DE ALEXANDRIA E ISIDORO DE PELÚSIO

 

Cirilo de Alexandria (c. 375–444) foi um teólogo cristão e um bispo ativo nas complexas lutas doutrinárias do século V. Para ele as Escrituras não eram apenas um conjunto de textos sagrados, mas a única norma infalível para a formulação da doutrina e a defesa da fé ortodoxa.

A: “O melhor que podemos fazer, Hérmias, é não nos deixarmos perturbar pela tagarelice desenfreada das pessoas, porque isso nos leva a ideias falsas. Em vez disso, devemos agarrar-nos à linguagem dos autores inspirados como uma regra de fé simples e imutável. Pois é correto que aplaudamos estes em vez daqueles outros, e digamos: ‘Não sois vós que falareis, mas o Espírito de vosso Pai que falará por meio de vós’ (Mt 10:20).”

B: “Tens toda a razão.”

Cyrille d’Alexandrie, “Dialogues sur la Trinité”, vol. 2, ed. Georges-Matthieu de Durand, Éditions du Cerf, Paris 1976, p. 138-140.

“Diálogos sobre a Trindade”  4.504 (SC 237:138,140)

Isidoro de Pelúsio (c. 360–c. 440/450) foi um asceta, presbítero e escritor espiritual de renome do século V, célebre pela sua vasta correspondência e defesa da ortodoxia nicena. Discípulo de João Crisóstomo, é considerado um pai espiritual de Cirilo de Alexandria.

Utilizava as Escrituras como o "padrão de ouro" para validar qualquer ensinamento. Nas suas cartas, frequentemente encerrava disputas teológicas afirmando que uma questão estava resolvida simplesmente porque "o Senhor o disse" ou "Paulo o disse" na Bíblia.

Isidoro argumentava que as Escrituras foram escritas em linguagem simples para que todos - desde os sábios até às crianças - pudessem aprender a verdade divina necessária para a salvação.

“Para verificar se isto é verdade, vejamos o padrão da verdade, isto é, as Sagradas Escrituras.”

Isidore de Péluse, “Lettres”, vol. 1, ed. P. Évieux, Les Éditions du Cerf, Paris 1997, p. 430.

Cartas IV.114, PG 78:1185, SC 422:430

DE ONDE ATANÁSIO TIROU A IDEIA DA DIVINDADE DE CRISTO?

 

De onde Atanásio tirou a ideia da divindade de Cristo? De alguma tradição oral? De alguma seita com exclusividade na interpretação correta das Escrituras? Não, mas das próprias Escrituras. Eis as suas palavras:

“Pode-se dizer que o Filho também foi criado, mas isso ocorreu quando Ele se fez homem; pois a criação pertence ao homem. E qualquer pessoa pode encontrar este sentido devidamente expresso nos oráculos divinos, a qual, em vez de considerar o seu estudo uma questão secundária, investiga o tempo, as personagens e o objeto, e assim estuda e pondera o que lê.”

(Atanásio, Defesa da Definição Nicena, 3.14)

“Cada uma destas heresias [modalismo e arianismo], devido à peculiar impiedade da sua invenção, nada tem em comum com as Escrituras. E os seus defensores sabem disso, que as Escrituras são muito, ou melhor, totalmente opostas às doutrinas de cada uma delas; mas, para enganar os mais simples (como aqueles de quem está escrito em Provérbios: “O simples dá crédito a qualquer palavra”), pretendem como o seu “pai, o diabo”, estudar e citar a linguagem das Escrituras, para que, através das suas palavras, pareçam ter uma crença correta e, assim, persuadir os seus pobres ​​seguidores a acreditar no que é contrário às Escrituras. Seguramente, em cada uma destas heresias, o diabo se disfarçou desta forma e sugeriu-lhes palavras cheias de astúcia.”

(Atanásio de Alexandria, Carta aos Bispos do Egito e da Líbia, 1.4)

O MAL É UM PROBLEMA PARA O ATEÍSMO

O problema do mal é geralmente tratado como um problema do cristianismo. Mas não será que ele é, na verdade, um problema maior para o ateísmo?

Nagasawa apresenta um argumento do mal contra o ateísmo — ou, mais precisamente, contra aquilo a que ele chama ateísmo "existencialmente otimista", o tipo de ateísmo que considera o mundo um lugar onde vale a pena estar contente e grato por estar vivo. Defende que o facto de o mal e o sofrimento do mundo parecerem estar enraizados em sistemas básicos (como a evolução) é um problema para estes ateus existencialmente otimistas e, por isso, num certo sentido, o problema do mal aplica-se tanto ao ateísmo (existencialmente otimista) como ao teísmo. Os teístas têm, na verdade, uma vantagem ao responder ao problema do mal, devido à sua visão de que há muito mais no mundo do que a realidade material que pode influenciar o equilíbrio entre o bem e o mal no mundo.

https://ndpr.nd.edu/news/the-problem-of-evil-eight-views-in-dialogue/

DEUS ORDENOU O GENOCÍDIO DOS CANANEUS?

 

1. Definição: por que “genocídio” é um erro de categoria

Aplicar a categoria jurídico-moral moderna de genocídio à conquista cananeia é anacrónico.

I) Genocídio, em sentido próprio, implica a exterminação intencional de um grupo étnico enquanto tal, independentemente da sua conduta moral ou estatuto religioso.

II) Os relatos bíblicos não descrevem a morte dos cananeus por serem cananeus, mas em razão das suas práticas e da sua corrupção moral-religiosa.

Portanto, o erro de categoria é fundamental: trata-se de um juízo judicial, não de uma aniquilação racial.

2. Base moral: punição judicial, não ódio étnico

A conquista de Canaã deve ser entendida como um ato de punição judicial divina.

Pontos centrais:

I) Os cananeus são julgados por males morais extremos e persistentes (sacrifício de crianças, violência sexual ritualizada, brutalidade cultual).

II) Deus afirma explicitamente que Israel não recebe a terra por causa da sua própria justiça (Dt 9,4–6).

III) O juízo é adiado durante séculos (cf. Gn 15,16), o que revela paciência, não violência arbitrária.

Logo, a destruição é retributiva, não discriminatória.

3. Prerrogativa divina sobre a vida e a morte

Um ponto central a ter em consideração é a soberania divina.

I) Deus, enquanto criador e sustentador da vida, possui a autoridade moral para dar e retirar a vida.

II) Toda a morte humana - por doença, desastre ou guerra - ocorre, em última instância, por providência divina.

III) A conquista de Canaã difere nos meios, não no princípio, de outros juízos divinos (Dilúvio, Sodoma).

Assim, quando Deus ordena a morte, isso não constitui um homicídio, pois um homicídio pressupõe autoridade ilegítima.

4. Alcance limitado e não absoluto da destruição

Deve sublinhar-se que os dados bíblicos não sustentam uma erradicação étnica total:

I) A linguagem de guerra hiperbólica (“destruíram tudo”, “não deixaram sobreviventes”) é retórica comum no Antigo Oriente Próximo. O objetivo era desapropriar a terra e derrubar o poder político/religioso dos cananeus, e não a extinção biológica literal.

II) Muitos cananeus sobrevivem comprovadamente:

- Raabe e a sua família

- Os gibeonitas

- Populações cananeias persistentes ao longo de Juízes e Reis

III) Ocorrem mais tarde casamentos mistos e assimilação.

Isto enfraquece decisivamente a tese de uma intenção genocida literal.

5. Juízo condicional e evitável

Outro ponto crucial: o juízo não era inevitável.

I) Indivíduos e grupos que se arrependem ou se rendem (por exemplo, Raabe) são poupados.

II) A ameaça está ligada à resistência continuada e à corrupção religiosa, não à etnicidade imutável.

III) Israel, mais tarde, recebe o mesmo tipo de juízo pelos mesmos pecados (exílios assírio e babilónico).

Portanto, o princípio subjacente é coerência moral, não privilégio étnico.

6. Contexto histórico da aliança, não política universal

A conquista de Canaã é um evento único e irrepetível na história da redenção:

I) Está ligada ao estabelecimento de Israel na terra.

II) Não constitui um modelo para guerras posteriores, cruzadas ou política moderna.

III) Não existe autorização permanente para que crentes imitem esta violência.

Isto bloqueia qualquer tentativa de legitimar atrocidades posteriores com base em Josué.

7. Crianças e responsabilidade moral (dano colateral)

Quanto à questão difícil das crianças, as crianças não constituem o alvo direto do juízo divino sobre Canaã, uma vez que não são agentes moralmente responsáveis pelas práticas condenadas. A sua morte é um dano colateral trágico decorrente de um juízo coletivo contra uma sociedade profundamente corrompida. Fenómeno semelhante ocorre em contextos de juízos humanos: por exemplo, quando uma família é despejada de casa por não pagar a renda, os filhos sofrem mesmo sem culpa; quando uma empresa ilegal é encerrada, trabalhadores e dependentes inocentes sofrem consequências. Quando um país é alvo de sanções internacionais para penalizar o seu Governo, toda a população civil sofre. Assim como na vida quotidiana humana, em juízos coletivos divinos, inocentes podem ser afetados sem que isso implique punição moral direta. A alternativa seria nunca punir o culpado. Mas isso também faria dano ao inocente.

Além disso, Deus tem o conhecimento contrafactual para cada evento na terra que os homens não têm, e tem a autoridade para escolher entre os possíveis trad-offs (ou trocas compensatórias) que os homens não têm.

Assim, a morte física não é necessariamente o maior mal possível, admitindo-se a possibilidade de misericórdia divina para aqueles que morrem antes da plena responsabilidade moral.

O horror moral pressuposto pelos críticos depende de pressupostos materialistas sobre a morte ser o pior mal possível. Portanto, a objeção pressupõe uma cosmovisão que a Bíblia rejeita explicitamente.

8. Conclusão

A conquista cananeia:

I) Não é genocídio (não há ódio étnico nem extermínio racial)

II) É juízo divino contra um mal moral profundamente enraizado

III) É limitada, condicional e historicamente específica

IV) Reflete a autoridade moral soberana de Deus

V) Não pode ser generalizada nem repetida por agentes humanos hoje

Em suma:

Os relatos da conquista de Canaã não são sobre o extermínio de um povo por aquilo que ele é, mas sobre o julgamento de uma cultura por aquilo que ela fez - sob autoridade divina e num momento único da história da aliança.

Por outro lado, objeções morais de ateus materialistas são irracionais, pois não conseguem justificar dentro da sua cosmovisão por que razão o genocídio verdadeiro é objetivamente errado. Dado que só a existência de Deus permite fundamentar adequadamente a existência de valores morais objetivos.

EVENTOS TRANSPLANTADOS NO TEMPO SÃO METAFISICAMENTE IMPOSSÍVEIS

 

A doutrina católica da Missa como a “repetição”, "atualização", "presentificação" ou [inserir outro nome qualquer] do sacrifício de Cristo no Calvário, tornando-o real no tempo presente para os fiéis é uma impossibilidade metafísica (à semelhança da transubstanciação).

1) Formulação lógica do problema

Se definirmos um evento E como:

E =df ⟨propriedades, causas, efeitos, tempo t⟩

então:

- Tempo é um predicado constitutivo do evento.

- Logo, se E ocorre em x, ele ocorre em x por definição.

Dizer que o mesmo evento E ocorre em x e em x+y implica:

x = x + y

o que é uma contradição formal se y ≠ 0.

Conclusão:

O mesmo evento numericamente idêntico não pode ocorrer em dois tempos distintos.

Isto é uma impossibilidade metafísica, não apenas empírica.

2) Dependência temporal como propriedade essencial

Segundo a metafísica clássica (Aristóteles → Tomás → analíticos contemporâneos):

- Um evento tem propriedades essenciais

- O tempo de ocorrência é uma delas

Logo:

Se E ocorre em t, então ocorrer-em-t é essencial a E.

Alterar o tempo não preserva a identidade do evento.

Isto é análogo a dizer:

“O mesmo nascimento ocorreu em 1990 e em 2000.”

É uma contradição ontológica.

3) Modelos do tempo e se algum “salva” a possibilidade

A) Presentismo

- Só o presente existe

- Um evento não pode existir fora do seu tempo

✔ Reforça a impossibilidade

B) Eternalismo (bloco do tempo)

- Todos os tempos existem

- Ainda assim, eventos são indexados a um tempo específico

✔ Também não permite dupla ocorrência do mesmo evento

C) Tempo cíclico

- O universo pode repetir estados

- Mas:

- Eventos repetidos não são numericamente idênticos

✔ Apenas identidade de tipo, não de evento

4) Conclusão final

É uma impossibilidade metafísica que um mesmo evento numericamente idêntico ocorra no tempo x e no tempo x+y se y ≠ 0.

Um evento não pode ocorrer fora do tempo que o constitui.

O que ocorre em outro tempo é necessariamente outro evento.

Logo, o significado da Missa é um mundo logicamente impossível.

O NOSSO CORDEIRO PASCAL

 

A Páscoa

3 Dizei a toda a congregação de Israel que, no décimo dia deste mês, cada homem tomará um cordeiro segundo as casas de seus pais, um cordeiro por família. 4 E, se a família for pequena demais para um cordeiro, então ele e o seu vizinho mais próximo o tomarão segundo o número de pessoas; conforme o que cada um puder comer, fareis a contagem para o cordeiro. 5 O vosso cordeiro será sem defeito, macho de um ano; podereis tomá-lo das ovelhas ou das cabras. 6 Guardá-lo-eis até o décimo quarto dia deste mês, quando toda a assembleia da congregação de Israel o imolará ao crepúsculo.

7 “Então tomarão um pouco do sangue e o porão nos dois umbrais e na verga das casas em que o comerem. 11 É a Páscoa do Senhor. 12 Porque naquela noite passarei pela terra do Egito e ferirei todos os primogénitos na terra do Egito, tanto de homens como de animais; e executarei juízos sobre todos os deuses do Egito: Eu sou o Senhor. 13 O sangue vos será por sinal nas casas em que estiverdes; e, quando eu vir o sangue, passarei por cima de vós, e não haverá praga para vos destruir, quando eu ferir a terra do Egito.

21 Então Moisés chamou todos os anciãos de Israel e disse-lhes: “Ide, escolhei cordeiros para vós segundo as vossas famílias e imolai o cordeiro pascal. 22 Tomai um molho de hissopo, mergulhai-o no sangue que está na bacia e tocai a verga e os dois umbrais com o sangue que está na bacia. Nenhum de vós sairá da porta de sua casa até de manhã. 23 Porque o Senhor passará para ferir os egípcios; e, quando vir o sangue na verga e nos dois umbrais, o Senhor passará por cima da porta e não permitirá que o destruidor entre nas vossas casas para vos ferir” (Êx 12:3–7, 11–13, 21–23).

A Última Ceia

7 Chegou o dia dos Pães Asmos, no qual era necessário sacrificar o cordeiro pascal. 8 Então Jesus enviou Pedro e João, dizendo: “Ide preparar-nos a Páscoa, para que a comamos.”

14 Quando chegou a hora, reclinou-se à mesa, e os apóstolos com ele. 15 E disse-lhes: “Desejei ardentemente comer convosco esta Páscoa antes de padecer. 16 Pois vos digo que não a comerei mais até que se cumpra no reino de Deus.” 17 E, tomando um cálice, tendo dado graças, disse: “Tomai isto e reparti-o entre vós. 18 Pois vos digo que, desde agora, não beberei do fruto da videira até que venha o reino de Deus.” 19 E, tomando pão, tendo dado graças, partiu-o e deu-lho, dizendo: “Isto é o meu corpo, que é dado por vós; fazei isto em memória de mim.” 20 E, do mesmo modo, o cálice, depois de cear, dizendo: “Este cálice que é derramado por vós é a nova aliança no meu sangue” (Lc 22:7–8, 14–20).

Poucas doutrinas sofreram uma distorção mais sistemática do que a Eucaristia. E isso é irónico, porque o significado real da Eucaristia é transparente e direto.

A Última Ceia baseia-se na Páscoa. Isso não quer dizer que seja idêntica a uma refeição do Seder. Trata-se de uma analogia, que convida à comparação e ao contraste. Como seria de esperar, a Última Ceia tem um significado mais especificamente cristão. O que têm em comum?

i) A Páscoa é uma refeição. Uma refeição comunitária.

ii) A Páscoa ilustra um princípio substitutivo, no qual o cordeiro pascal morre no lugar do primogénito masculino.

iii) Na Páscoa o sangue tem uma função. Não meramente o sangue, mas o sangue derramado.

iv) Embora seja uma refeição, o significado do rito não está em consumir os elementos. O rito pascal não é sobre internalizar a carne e o sangue.

Pelo contrário, o cordeiro é exsanguinado, para evitar o consumo do sangue. O sangue é externo ao celebrante.

O sangue não está dentro dos celebrantes. Pelo contrário, os celebrantes estão dentro das suas casas, enquanto o sangue está pintado na porta. A porta é tanto uma entrada como uma saída. Representa a fronteira entre a casa e o mundo exterior.

O sangue é um “sinal” (v. 13). No rito pascal, pintar a porta com sangue forma uma barreira emblemática, que impede o Destruidor de entrar na casa e matar o primogénito masculino no interior. Trata-se de uma espécie de teatro divino. E uma lição prática.

Portanto, o sangue tem uma função protetora. Ele resguarda o primogénito masculino do juízo divino.

Estes princípios básicos passam para a Última Ceia:

i) O rito retrata a expiação vicária de Cristo. Isso já é claro do seu contexto pascal, mas é reforçado por alusões ao Servo Sofredor (Is 53:6, 10, 12, LXX).

Os elementos são algo diferentes. Há uma ênfase no pão e no vinho, em vez de no cordeiro. Isso porque Jesus tomará o lugar do cordeiro. A refeição pascal original incluía vinho para acompanhar os alimentos sólidos. Mas aquele ritual já tinha sangue literal (o sangue derramado do cordeiro), de modo que não havia necessidade de outro elemento (vinho) para simbolizar o sangue - ao contrário do que ocorre na Última Ceia.

ii) Por analogia com a Páscoa, a Última Ceia não é sobre consumir sangue. Não é sobre internalizar o corpo e o sangue de Cristo.

Pelo contrário, o sangue conserva o seu significado protetor. O vinho representa o sangue derramado de Cristo, antecipando a Crucificação - a poucas horas de distância. O pão representa o corpo de Cristo, prestes a sofrer uma morte violenta, como vítima sacrificial.

O sangue de Cristo protege o cristão do juízo divino. Neste caso, do juízo escatológico (condenação), e não da morte física (a praga dos primogénitos). O sangue de Cristo está “fora” de nós, e não dentro de nós - como uma barreira protetora.

JESUS É DEUS, E OS AUTORES DO NOVO TESTAMENTO SABIAM-NO

 

Alguns críticos afirmam que a ideia de que Jesus é Deus foi uma invenção tardia. Que Marcos, o Evangelho mais antigo, não ensina a divindade de Jesus.

Dêmos então uma vista de olhos rápida a Marcos…

Marcos 1 - João Batista prepara o caminho para Jesus.

(Marcos está a aplicar Isaías 40, que prepara o caminho para Deus.)

Marcos 2 - Jesus perdoa pecados — e os líderes religiosos dizem: “Só Deus pode fazer isto.”

Marcos 3 - Jesus expulsa os demónios e diz que amarrou o homem forte (Satanás) para saquear a sua casa.

- Que humano amarra Satanás?

Marcos 4 - Jesus acalma a tempestade. O Antigo Testamento diz que só Deus o pode fazer.

Marcos 5 - Jesus ressuscita os mortos. Mais uma vez, um ato divino.

Marcos 6 - Jesus caminha sobre as águas. O Antigo Testamento diz que só Deus caminha sobre as ondas.

Marcos 9 - Jesus expulsa um demónio sem orar e, de seguida, diz aos seus discípulos: “Esta casta só sai pela oração”.

Eles ficam perplexos. Por quê? Ele não orou.

- Implicação: Ele não precisa.

Marcos 12 - Jesus chama-se Senhor de David, e não apenas filho de David.

(Quem é maior que o Rei David?)

Marcos 13-14 - Jesus fala da sua volta como o Filho do Homem em glória e juízo – partilhando a autoridade de Deus.

Do primeiro ao último capítulo, Marcos mostra-nos um Jesus que fala, age e é adorado como Deus.

Uma das formas em que os autores do NT apresentam Jesus como Deus é citar passagens do AT que se referem a Deus e aplicá-las diretamente a Jesus. Aqui está um exemplo:

Romanos 10:9 diz: “Se, com a tua boca, confessares Jesus como Senhor e, em teu coração, creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo.”

Aqui Paulo está a citar Joel 2:32, que diz: “Todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo”.

No contexto de Joel, “o Senhor” se refere a Deus — o próprio Yahweh.

Então, o que Paulo está a fazer?

Está a pegar num versículo sobre Deus e a aplicá-lo diretamente a Jesus.

Isto nada tem de obscuro. Nada tem de vago.

É Paulo a afirmar de maneira cristalina que Jesus é Deus.

O Novo Testamento não mostra os seus autores a “evoluir” na sua visão de Jesus.

O Novo Testamento mostra que eles sabiam quem Ele era desde o início.