ORIGENS DA INFALIBILIDADE PAPAL

 

Brian Tierney, reputado historiador e medievalista britânico, sintetiza desta forma as origens da infalibilidade papal:

«Questões de poder eclesiástico estão envolvidas. Se os papas sempre foram infalíveis em qualquer sentido significativo da palavra — se os seus pronunciamentos oficiais como chefes da igreja em matérias de fé e moral sempre foram isentos de erro e, portanto, irreformáveis —, então decorrem daí todos os tipos de consequências duvidosas. Mais obviamente, os papas do século XX estariam vinculados a toda uma série de decretos papais do passado que refletiam as respostas da igreja romana aos problemas religiosos e morais de épocas anteriores. Como disse Acton: “A responsabilidade pelos atos do passado enterrado e lamentado regressaria de uma só vez para sempre”. Defender a liberdade religiosa seria “insanidade” e perseguir hereges seria louvável. A tortura judicial seria lícita e a cobrança de juros sobre empréstimos, um pecado mortal. O papa governaria por direito divino “não apenas a igreja universal, mas o mundo inteiro”. Bebés não batizados seriam punidos no Inferno por toda a eternidade. Talvez o sol ainda girasse em torno da terra.

Tudo isto é impossível, claro. Ninguém compreende melhor este facto do que os teólogos modernos da infalibilidade. Se os papas do passado sempre foram infalíveis — mais uma vez, devemos acrescentar, em qualquer sentido significativo da palavra —, então os papas atuais estão desesperadamente circunscritos nas suas abordagens a todos os problemas morais realmente urgentes do século XX, problemas que envolvem a guerra, o sexo, o progresso científico, o poder do Estado, as obrigações sociais e as liberdades individuais. A existência deste dilema ajuda a explicar o desenvolvimento um tanto excêntrico da doutrina da infalibilidade durante o último século. Desde o Concílio Vaticano I, os teólogos católicos sentem-se obrigados a defender alguma forma de infalibilidade papal. A infalibilidade real tem implicações lamentáveis. Nos anos decorridos desde 1870, portanto, os teólogos têm dedicado muita engenhosidade a conceber uma espécie de pseudo-infalibilidade para o papa, um tipo de infalibilidade pickwickiana [no sentido de puramente nominal ou metafórica].»

Brian Tierney, Origins of Papal Infallibility, 1150-1350 (Leiden: E.J. Brill, 1972), pp. 2-3.

«É impossível acreditar que os papalistas do início do século XIV tenham chegado às suas formas inovadoras de exegese bíblica por meio de profundas e desinteressadas meditações sobre os mistérios das Sagradas Escrituras. As opiniões que defendiam sobre o poder papal e episcopal foram forjadas no calor de disputas que envolviam o estatuto e os privilégios das suas próprias ordens mendicantes. Eles voltaram-se para a Bíblia em busca de justificação para posições que já tinham achado conveniente adotar no decorrer dessas disputas. Todos os teólogos do início do século XIV prestavam homenagem formal à formidável autoridade da Sagrada Escritura, mas demasiados deles demonstravam uma subjetividade quase frívola ao distorcer os textos bíblicos para servirem aos seus próprios propósitos polémicos. Havia um ditado no século XIV que dizia: “a lei tem nariz de cera”, sugerindo que um governante forte podia moldá-la da maneira que bem entendesse. A Escritura não teve melhor sorte nas mãos dos teólogos mais contenciosos daquele período.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 164.

«Significativamente, os franciscanos, na sua declaração de Perúgia, sustentavam que os artigos de fé derivavam “ou da Sagrada Escritura ou da determinação da igreja”. João XXII declarou de forma mais simples: “os artigos de fé têm de ser provados pela Sagrada Escritura”. Toda a teologia do “fideísmo eclesiástico” que dominara a teologia franciscana desde os tempos de Boaventura — a crença de que a igreja era uma segunda fonte de revelação divina, suplementar à Escritura — era alheia ao Papa João. Ele não tinha simpatia por tal sistema e, talvez, pouca compreensão do mesmo. Ele fora criado na tradição canonista, que via a Escritura como a fonte única da fé cristã. Quando os seus argumentos saltaram, de forma logicamente frágil, das decisões doutrinárias dos seus predecessores para os seus decretos disciplinares, foi talvez porque ele não considerava as duas classes de pronunciamentos como sendo essencialmente diferentes na sua autoridade intrínseca (pelo menos em relação a um pontífice posterior) da mesma forma que os seus opositores consideravam. Ele parece nunca ter compreendido plenamente o ponto de vista dos seus adversários, que defendiam que um decreto papal podia constituir um artigo de fé que era tão certamente inspirado pelo Espírito Santo quanto os próprios textos da Sagrada Escritura. A teoria canonista de João sobre a soberania papal não deixava espaço para uma teologia da infalibilidade papal. Ele compreendia muito claramente que ele, como papa, estava vinculado aos artigos de fé expressos na Escritura. Ele estava abaixo deles; ele não podia mudá-los. Mas ele nunca aceitaria que um pronunciamento da igreja, e muito menos um decreto de um dos seus próprios predecessores, pudesse criar um novo artigo de fé não-bíblico que, da mesma forma, passasse a ser obrigatório para ele.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 193.

«As vantagens de aderir a uma doutrina de infalibilidade papal, de preferência expressa de forma extrema, sempre pareceram óbvias para os ultramontanos. Devemos ainda perguntar como eles superaram a desvantagem que pareceria ser igualmente óbvia do ponto de vista deles — a vinculação do papa a uma série indefinida de decisões do passado, a aceitação de uma possibilidade sempre presente de que todo um edifício da doutrina papal atual pudesse ser derrubado ao ser confrontado com algum decreto "infalível" do passado. A resposta é bastante clara. A forma mais simples de reconciliar a soberania papal com a infalibilidade papal é esquecer o passado, fingir que a doutrina não tem história. Os teólogos galicanos apelaram à história com algum sucesso; os ultramontanos passaram a preferir um apelo à voz viva da igreja.

[...]

A teoria da infalibilidade papal foi aceite no arsenal da apologética papal numa era de teologia dogmática a-histórica. A ironia final na história da doutrina é que ela recebeu uma definição formal e dogmática exatamente no momento em que novas formas de estudo histórico começavam a reconfigurar toda a consciência do homem ocidental, incluindo a sua consciência religiosa. Esta é, talvez, a fonte subjacente de todos os paradoxos que marcaram o desenvolvimento da doutrina durante os últimos cem anos.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 272.

«Mas é muito difícil para um historiador ver a emergência da doutrina da infalibilidade papal como o lento desenrolar de uma verdade que a igreja sempre defendeu. Em vez disso, ele vê a criação um tanto súbita — por razões que são complexas, mas historicamente inteligíveis — de uma doutrina inovadora no final do século XIII.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 273.

«Que a Igreja errou parece óbvio se aceitarmos que a contradição interna é um sinal claro de erro. Um exemplo será suficiente. Consideremos a moralidade da perseguição religiosa. O Quarto Concílio de Latrão promulgou o seguinte decreto em 1215:

Excomungamos e anatematizamos toda a heresia que se levante contra a santa, ortodoxa e católica fé [...]. As autoridades seculares, qualquer que seja o cargo que ocupem, devem ser advertidas e induzidas e, se necessário, compelidas por censura eclesiástica, se desejam ser estimadas e contadas entre os fiéis, para que, em defesa da fé, prestem publicamente o juramento de que se esforçarão de boa-fé e com o melhor das suas capacidades para exterminar, nos territórios sujeitos à sua jurisdição, todos os heréticos apontados pela igreja.

O Segundo Concílio do Vaticano declarou em 1965:

Este Sínodo Vaticano declara que a pessoa humana tem direito à liberdade religiosa. Esta liberdade significa que todos os homens devem estar imunes de coação [...] de tal modo que, em matéria religiosa, ninguém seja forçado a agir de modo contrário às suas próprias crenças. Nem ninguém seja impedido de agir de acordo com as suas próprias crenças.

Naturalmente, ambas as declarações conciliares podem ser descartadas como "não infalíveis". Mas o ponto que estamos a levantar aqui é que, qualquer que tenha sido a orientação divina de que a igreja possa ter desfrutado ao longo dos séculos, essa orientação não foi de molde a impedir a igreja como um todo de cair em erros graves. Apresentar a segunda declaração como um “desenvolvimento” de uma verdade católica única e imutável que estava implícita na primeira é, sem dúvida, forçar demasiadamente a credulidade humana. Um homem que acredita nisso acreditará em qualquer coisa. Se a moralidade do Quarto Concílio de Latrão é verdadeira, a moralidade do Segundo Concílio do Vaticano é falsa; e vice-versa.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 277.

«Não existe evidência convincente de que a infalibilidade papal fizesse parte de qualquer tradição teológica ou canónica da igreja antes do século XIII; a doutrina foi inventada, em primeiro lugar, por uns quantos franciscanos dissidentes porque lhes era conveniente inventá-la; mais tarde, mas apenas após muita relutância inicial, foi aceite pelo papado porque era conveniente para os papas aceitá-la.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 281.

A ASSUNÇÃO DE MARIA EM FONTES TARDIAS

 

Tal como as fontes pré-nicenas, escritores de séculos posteriores frequentemente discutem temas como assunções corporais e o que aconteceu a homens como Enoque e Elias sem mencionar a assunção corporal de Maria (Constituições Apostólicas, 5:7; Cirilo de Jerusalém, Leituras Catequéticas, 3:6; João Crisóstomo, Homilias sobre João, 75; Jerónimo, Contra João de Jerusalém, 29, 32; etc.). Um adversário de Agostinho resumiu as crenças deste sobre o assunto:

"Além disso, não é apenas Elias, mas Moisés e Enoque que acreditas serem imortais, e terem sido levados com os seus corpos para o céu." (citado em Agostinho, Resposta a Fausto, o Maniqueu, 26:1)

Por que nenhuma menção a Maria? Noutra ocasião, Agostinho menciona que as pessoas por vezes perguntam para onde iriam os humanos que foram removidos corporalmente da terra (Sobre a Graça de Cristo e sobre o Pecado Original, 2:27). Ele menciona que as pessoas perguntam sobre Enoque, Elias e Paulo, mas, uma vez mais, Maria não é mencionada. O mesmo acontece com João Crisóstomo quando discute a mesma questão abordada por Agostinho (Homilias sobre Hebreus, 22).

Epifânio, um bispo dos séculos IV e V, escreve sobre como ninguém sabe o que aconteceu no fim da vida de Maria. O estudioso católico romano Michael O'Carroll comenta:

"Numa passagem posterior, ele [Epifânio] diz que ela [Maria] pode ter morrido e sido sepultada, ou ter sido morta — como mártir. 'Ou ela permaneceu viva, pois nada é impossível para Deus e Ele pode fazer tudo o que deseja; pois o seu fim ninguém conhece.'... Um palestino com oportunidade para alguma investigação, não fala de uma ressurreição corporal e não se compromete quanto à forma como a vida de Maria terminou. Ele em lugar algum nega a Assunção, nem admite a possibilidade da Assunção sem morte, pois não encontrou sinal de morte ou sepultamento. Ele sugere várias hipóteses diferentes e não tira nenhuma conclusão firme." (Theotokos [Wilmington, Delaware: Michael Glazier, Inc., 1988], p. 135)

Deve-se notar que os apologistas católicos romanos, por vezes, deturpam o pensamento de Epifânio sobre este assunto. Alguns afirmam que, ao dizer que ninguém conhece o fim de Maria, Epifânio estaria apenas a admitir a dúvida sobre se ela morreu antes de ser assunta, e não sobre o facto da assunção em si. Contudo, Epifânio refere-se ao fim da vida de Maria de forma abrangente. Ele não limita os seus comentários à questão da morte; pelo contrário, menciona a possibilidade de ela ter sido tirada da terra, discute se teria viajado com o apóstolo João ou se teria sido sepultada. Portanto, Epifânio nega que alguém conheça o desfecho da vida de Maria, contrariando precisamente o que a Igreja Católica Romana afirma saber hoje.

Aqui estão alguns comentários sobre a história desta doutrina:

"Ela [a assunção de Maria] assenta, no entanto, numa base puramente apócrifa. O silêncio total dos apóstolos e dos mestres da igreja primitiva relativamente à partida de Maria despertou a curiosidade ociosa para todo o tipo de invenções, até que lhe foi atribuído um traslado como o de Enoque e Elias. No tempo de Orígenes, alguns inferiam de Lucas 2:35 que ela teria sofrido o martírio. Epifânio não decide se ela morreu e foi sepultada, ou não. Dois escritos gregos apócrifos De Transitu Mariae, do final do século IV ou início do século V, e depois o pseudo-Dionísio, o Areopagita, e Gregório de Tours (†595), contêm pela primeira vez a lenda de que a alma da mãe de Deus foi transportada para o paraíso celestial por Cristo e Seus anjos na presença de todos os apóstolos, e na manhã seguinte o seu corpo também foi transladado para lá numa nuvem e ali unido à alma. Posteriormente, a lenda foi ainda mais embelezada e, além dos apóstolos, os anjos e patriarcas também, até Adão e Eva, foram feitos testemunhas do maravilhoso espetáculo." (Philip Schaff, History of the Christian Church (Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc., 1997), vol. 3, cap. VII, § 83)

"A abordagem de Epifânio sugere fortemente a ausência de uma tradição fixada sobre o destino final de Maria.... Isidoro de Sevilha (m. 636) quebra o silêncio geral, mas apenas para atestar uma profunda ignorância sobre a forma como Maria deixou esta terra. Um século depois, o inglês Beda confessou a sua ignorância sobre a disposição final do corpo de Maria." (Everett Ferguson, editor, Encyclopedia Of Early Christianity [New York: Garland Publishing, Inc., 1999], pp. 134-135)

"A génese dos relatos [apócrifos] do Transitus Mariae não é clara. Eles originaram-se aparentemente antes do final do século V, talvez no Egito ou na Síria, como consequência do estímulo dado à devoção mariana pela definição de Maria como 'mãe de Deus' no Concílio de Éfeso (431). Existem pelo menos duas dezenas de tais relatos em copta, grego, latim, siríaco, árabe, etíope e arménio. Todos relatam a morte de Maria. Todos postulam algum tipo de intervenção divina: um traslado do corpo de Maria para um paraíso presumivelmente terrestre, onde é preservado incorrupto sob a Árvore da Vida; ou uma assunção genuína, uma reunião de alma e corpo que implica a entrada de Maria no céu.... Os relatos mais antigos exerceram uma influência percetível no estabelecimento da festa oriental da Dormição ou da Migração da Mãe de Deus.... O primeiro testemunho expresso de uma assunção genuína ocorre no apócrifo Transitus do Pseudo-Melitão (possivelmente do século VI)." (Everett Ferguson, editor, Encyclopedia Of Early Christianity, pp. 134-135)

"Como relatos históricos, a literatura do Transitus [onde o conceito de uma assunção corporal de Maria é mencionado pela primeira vez] não tem valor." (Everett Ferguson, editor, Encyclopedia Of Early Christianity, p. 134)

"Com este pano de fundo, não é surpreendente encontrar os primeiros oradores na festa de 15 de agosto, no Ocidente, consistentemente cautelosos em pronunciarem-se sobre a ressurreição corporal de Maria; nem é surpreendente encontrar em Espanha, ao findar o século VIII, alguns asturianos a negar a assunção de Maria (talvez os primeiros a fazê-lo); nem surpreende ver desenvolver-se, no século IX, ao lado da tradição favorável a uma assunção representada pelo Pseudo-Agostinho, outra corrente de pensamento representada pelo Pseudo-Jerónimo e hostil, se não à doutrina, pelo menos à sua afirmação inequívoca como algo obrigatório." (Everett Ferguson, editor, Encyclopedia Of Early Christianity, p. 135)

"Hoje é geralmente aceite que a crença [na Assunção de Maria] era desconhecida nos primeiros tempos da Igreja. Santo Ambrósio (Exposit. Evan. sec. Luc. 2. 35; PL 15. 1574) e Santo Epifânio (Haer. 79. 11; PG 42. 716) aparentemente ainda a ignoravam. Encontra-se pela primeira vez em certos apócrifos do NT que datam do final do século IV em diante, alguns deles de tendência gnóstica.... Parece que uma dessas obras foi condenada no Decretum Gelasianum, embora a condenação possa ter sido dirigida contra os seus ensinamentos gnósticos e não especificamente contra a doutrina da assunção corporal. Uma homilia atribuída na maioria dos manuscritos a Timóteo de Jerusalém (provavelmente séc. IV-V) pode implicar a crença alternativa de que a BVM foi assunta em corpo e alma durante a sua vida natural. A doutrina da assunção corporal foi formulada pela primeira vez em círculos ortodoxos no Ocidente por São Gregório de Tours (m. 594), que aceitou como histórico o relato atribuído [falsamente] em manuscritos a Melitão." (F.L. Cross e E.A. Livingstone, editores, The Oxford Dictionary Of The Christian Church [New York: Oxford University Press, 1997], p. 117)

"A doutrina emergiu pela primeira vez em vários apócrifos do Novo Testamento do século IV e, com base numa passagem no pseudo-Dionísio, tornou-se aceite nos círculos ortodoxos por volta do século VII. Finalmente, em 1950, o Papa Pio XII, no decreto Munificentissimus Deus, definiu-a como um dogma divinamente revelado, fazendo afirmações que têm pouco apoio histórico: 'Esta verdade baseia-se na Sagrada Escritura,... recebeu a aprovação do culto litúrgico desde os tempos mais remotos, está em perfeita harmonia com o resto da verdade revelada.' O que é claramente verdade é o reconhecimento de que ela está 'profundamente enraizada na mente dos fiéis' (ou pelo menos de muitos deles), e com base nisso foi declarada e definida como um dogma revelado por Deus." (John Bowker, editor, The Oxford Dictionary of World Religions [Oxford, Inglaterra: Oxford University Press, 1999], p. 101)

A ASSUNÇÃO DE MARIA NAS FONTES PRIMITIVAS

 

Muitas pessoas conhecem as evidências relativas à assunção de Maria nos séculos tardios da era patrística. Já ouviram falar da literatura apócrifa na qual o conceito aparece pela primeira vez e estão familiarizadas com os comentários de Epifânio sobre como ninguém sabe o que aconteceu no fim da vida de Maria, etc. Abordarei essas evidências tardias num post futuro, mas neste post quero tratar das evidências mais antigas, incluindo algumas que não são discutidas com frequência.  

O teólogo católico romano conservador Ludwig Ott, ao discutir o conceito da assunção corporal de Maria, reconheceu que: "Provas bíblicas diretas e expressas não existem." (Fundamentals Of Catholic Dogma [Rockford, Illinois: Tan Books and Publishers, Inc., 1974], p. 208). Passagens como o Salmo 132:8 e Apocalipse 11:19 são por vezes citadas em apoio à doutrina, mas a arca em ambas as passagens pode ser razoavelmente vista como alguma entidade que não Maria, e nenhuma das passagens exigiria uma assunção corporal de Maria no século I, mesmo que concluíssemos que a arca é Maria. Se Maria está espiritualmente no Céu, a sua presença ali não provaria que ela foi assunta corporalmente no século I. Não há forma de chegar a uma assunção corporal de Maria no século I como uma conclusão provável de qualquer passagem das Escrituras.

Um grupo de alguns dos principais estudiosos católicos romanos e luteranos do mundo concluiu:

"Além disso, a noção da assunção de Maria ao céu não deixou vestígios na literatura do século III, muito menos na do século II. M. Jugie, a maior autoridade nesta questão, concluiu no seu estudo monumental: 'A tradição patrística anterior ao Concílio de Niceia não nos fornece qualquer testemunho sobre a Assunção'." (Raymond Brown, et al., Mary In The New Testament [Mahwah: Paulist Press, 1978], p. 266)

Há quem argumente, por vezes, que saberíamos onde estão os restos mortais de Maria, e que fontes primitivas teriam reivindicado mais relíquias marianas se ela tivesse permanecido no túmulo, uma vez que ela é uma pessoa muito importante. Mas será que os primeiros cristãos pensavam que Maria era tão importante como alguns sugerem? David Farmer comenta:

"Na igreja primitiva, tal como no ministério de Cristo, ela [Maria] permaneceu tanto em segundo plano que é difícil saber onde viveu ou mesmo onde morreu. Tanto Éfeso como Jerusalém afirmavam ser o local da sua morte, com os Padres Orientais a apoiarem geralmente Jerusalém." (Oxford Dictionary Of Saints [New York, New York: Oxford University Press, 1997], p. 336)

E a afirmação de que fontes primitivas certamente teriam discutido o túmulo e as relíquias de Maria, se ela não tivesse sido assunta corporalmente, é duvidosa. Existem muitas figuras bíblicas bem conhecidas e figuras da história posterior da igreja cujos túmulos e relíquias não são muito discutidos, ou nem sequer são mencionados, nas fontes mais antigas. A preocupação com tais questões aumentou com o tempo, à medida que conceitos como a veneração de relíquias se desenvolveram para as suas formas posteriores, mas mesmo alguém que viveu tão tarde quanto João Crisóstomo pôde comentar:

"Diz-me, não estão os ossos do próprio Moisés depositados numa terra estranha? E os de Arão, de Daniel, de Jeremias? E quanto aos dos Apóstolos, não sabemos onde estão depositados os da maioria deles. Pois de Pedro, e de Paulo, e de João, e de Tiago, os sepulcros são bem conhecidos; mas os dos restantes, sendo tantos, em nenhum lugar se tornaram conhecidos. Não lamentemos, portanto, de modo algum por isto, nem sejamos tão mesquinhos. Pois onde quer que sejamos enterrados, 'do Senhor é a terra e a sua plenitude' [Salmo 24:1]." (Homilias sobre Hebreus, 26:2, v. 22)

Não parece que João Crisóstomo pensasse que cada figura significativa do cristianismo tivesse um local de sepultamento conhecido. É compreensível que as pessoas se abstivessem de fazer reivindicações sobre relíquias marianas em séculos posteriores, quando o conceito de uma assunção corporal começou a circular. Uma assunção corporal seria uma explicação possível para a falta de relatos sobre relíquias marianas; contudo, outras explicações são plausíveis e existem evidências contrárias ao conceito de que a assunção corporal faça parte de uma tradição apostólica primitiva.

Se as fontes primitivas se abstinham de mencionar relíquias marianas porque pensavam que ela tinha sido assunta corporalmente ao Céu, então por que nunca mencionaram essa assunção corporal? Não seria provável que mencionassem um acontecimento tão invulgar, especialmente se tivessem uma visão tão elevada de Maria como os grupos que defendem a sua assunção tendem a ter?

Dionísio de Alexandria, um bispo do século III, escreveu:

"Queremão, que era muito idoso, era bispo da cidade chamada Nilus. Ele fugiu com a sua mulher para a montanha da Arábia e não regressou. E embora os irmãos tenham procurado diligentemente, não conseguiram encontrar nem a eles nem aos seus corpos." (citado em Eusébio, História Eclesiástica, 6:42:3)

Esta passagem ilustra alguns pontos relevantes para a assunção de Maria. Primeiro, é uma ilustração do absurdo da ideia de que os cristãos, durante centenas de anos, saberiam da assunção corporal de Maria e, no entanto, nunca teriam dito nada sobre isso nos seus escritos existentes, mesmo quando comentam sobre Maria. Se o desaparecimento dos corpos de um bispo e da sua mulher foi considerado um detalhe relevante por Dionísio e Eusébio, por maior razão o seria uma assunção de Maria. O silêncio absoluto das fontes primitivas sobre um evento tão mais significativo levanta a questão: por que não há uma única menção a isso nos primeiros séculos?

Segundo, esta passagem de Dionísio ilustra o absurdo de concluir que uma assunção ocorreu apenas porque o paradeiro do corpo de uma pessoa não é conhecido. E se concluíssemos que os restos mortais de Maria não foram guardados pelos primeiros cristãos, que o seu túmulo estava vazio, etc.? Tal evidência, por si só, provaria que ocorreu uma assunção? Não. Seria consistente com uma assunção, mas não provaria, por si só, uma assunção.

Os padres da igreja dos primeiros séculos citam repetidamente Enoque e Elias como exemplos de pessoas que não morreram, foram transladadas para o Céu, etc. (Clemente de Roma, Primeira Clemente, 9; Tertuliano, Um Tratado sobre a Alma, 50; Tertuliano, Sobre a Ressurreição da Carne, 58; Tertuliano, Contra Marcião, 5:12; Metódio, Do Discurso sobre a Ressurreição, 3:2:14), mas nunca dizem tal coisa sobre Maria nem a incluem como exemplo. Ireneu, por exemplo, escreve sobre o poder de Deus para livrar as pessoas da morte e cita Enoque, Elias e Paulo (2 Coríntios 12:2) como ilustrações de pessoas que foram "assuntas" e "transladadas", mas nada diz de Maria (Contra Heresias, 5:5).

Há quem afirme ver referências a uma assunção de Maria em passagens bíblicas como Apocalipse 12. No entanto, Hipólito, Metódio e outros padres primitivos comentam tais passagens sem dizer nada sobre uma assunção.

Quão provável é que todos estes escritores, comentando em tantos contextos diferentes, se abstivessem todos de mencionar a assunção de Maria, embora soubessem dela? Embora os católicos romanos deem muita atenção a Maria e afirmem que Maria é a maior criação de Deus, a apócrifa assunção de Moisés recebe mais atenção entre os padres ante-nicenos do que a assunção de Maria (que não é mencionada de todo).

AS RAÍZES HISTÓRICAS DO CÂNON DOS EVANGELHOS

 

Um dos melhores livros sobre as origens históricas do cânon dos quatro evangelhos é Who Chose The Gospels? (Quem Escolheu os Evangelhos?), de C.E. Hill (New York: Oxford University Press, 2010). As passagens que cito a seguir representam apenas uma pequena parcela da vasta evidência apresentada pelo autor:

«Nas últimas duas ou três décadas do século II, Ireneu na Gália, Clemente em Alexandria, Teófilo e Serapião em Antioquia, e o autor do Fragmento Muratoriano em Roma ou nas suas proximidades - em pontos muito distantes uns dos outros no mapa - afirmam ou sugerem, todos, que a igreja possui os mesmos quatro Evangelhos reconhecidos...

Não é, portanto, sem razão que Perkins vê o Apócrifo de Tiago [um documento herético anti-ortodoxo escrito entre o início e meados do século II] como um exemplo "da influência crescente dos Evangelhos canónicos". Ele assume a aceitação prévia de, provavelmente, todos os quatro Evangelhos e não contesta a tradição de que estes remontam aos discípulos originais de Jesus. Simplesmente trata esses Evangelhos como inadequados...

E não se pode esquecer o facto de que os opositores do "cristianismo apostólico" geralmente concediam que a sua fé era realmente "apostólica". O Evangelho de Judas, por exemplo, escreve DeConick, "tenta atacar o cristianismo apostólico pela sua dependência completa da autoridade dos doze apóstolos para os seus ensinamentos". Os opositores normalmente também não disputavam a ideia de que os quatro Evangelhos remontavam, em última instância, aos apóstolos de Jesus. Como vimos nos capítulos 7 e 8, alguns dos testemunhos mais marcantes a favor dos quatro Evangelhos, e de outras partes do Novo Testamento, provêm de fora do cristianismo apostólico. A maioria, se não todos, os evangelhos rivais conhecidos, bem como outras obras pseudepigráficas, pressupõem, em maior ou menor grau, o testemunho dos Evangelhos canónicos. Críticos pagãos do cristianismo, como Celso, quando dedicavam tempo a ler as fontes cristãs, recorriam aos mesmos Evangelhos canónicos, os quais Celso, pelo menos, aceitava como tendo sido escritos pelos discípulos de Jesus...

Contudo, de um modo geral, os apóstolos de Jesus podiam ser tratados [pelos hereges] simplesmente como noviços espirituais, ou algo muito menos elogioso. Pois o recurso supremo entre grupos como estes era, tipicamente, um professado "conhecimento secreto", superior ao ensino público e comumente recebido dos apóstolos (cf. Ireneu, AH 3.2.1). O Evangelho de Tomé começa: "Estas são as palavras secretas que Jesus, o vivente, falou e que Dídimo Judas Tomé registou." O Evangelho de Judas começa: "O discurso revelatório secreto no qual Jesus falou com Judas Iscariotes." O recurso persistente a ensinamentos secretos de Jesus, dados a um ou outro dos apóstolos, é uma admissão tácita de que não se podia obter muito apoio [para as crenças heréticas] a partir dos seus ensinamentos públicos reconhecidos.» (pp. 99, 169, 234-235)

Em síntese, na primeira metade do século II, os quatro Evangelhos - Mateus, Marcos, Lucas e João - já circulavam como uma coleção distinta de livros entre as comunidades cristãs primitivas, sendo citados com a mesma autoridade que as Escrituras Hebraicas (o Antigo Testamento).

A história demonstra que ninguém “escolheu” os Evangelhos; a Igreja simplesmente recebeu e reconheceu estes quatro livros devido à sua ligação única com os apóstolos (Mateus e João) ou com os seus colaboradores (Marcos e Lucas). Como afirma Bruce Metzger, os quatro Evangelhos “impuseram-se como canónicos à Igreja” e não foram impostos por qualquer decreto político ou eclesiástico tardio. 

"LIVROS QUE FICARAM DE FORA DO NOVO TESTAMENTO"

 

Este é um dos piores argumentos que já vi a favor do cânon católico e/ou uma das piores objeções ao cânon protestante:

https://www.youtube.com/watch?v=v0wYXP9X6ic

Ele começa com uma visão geral extremamente enganadora:

"A Bíblia não desceu do céu completamente formada e completa... não houve um índice divino, mas sim a orientação do Espírito Santo na determinação do que era autenticamente a palavra de Deus e o que não era."

"Mateus, Marcos, Lucas, Atos e João foram determinados como divinamente inspirados, mas a igreja primitiva também tinha mais de 40 outros Evangelhos com os quais lidar: Evangelho de Tomé, Evangelho de Maria, Protoevangelho de Tiago... Os Atos de André e os Atos de Paulo e Tecla."

"Entre São Paulo e os outros autores apostólicos, o nosso cânon inclui 21 epístolas, mas havia dezenas de outras cartas em circulação na época; obras como 1 Clemente, a Epístola de Barnabé, Inácio aos Romanos, Policarpo aos Filipenses eram todas usadas nas igrejas para o culto e reverenciadas, pelo menos regionalmente, como divinamente inspiradas."

"E, finalmente, o nosso cânon inclui o livro do Apocalipse - uma obra apocalíptica do final do século I, mas, como se pode imaginar, não era a única existente. Os cristãos primitivos teriam conhecido o Apocalipse de Paulo, o Apocalipse de Pedro e também o Pastor de Hermas."

"Ao todo, estamos a lidar com mais de 100 obras distintas aqui. Por mais estranhos que alguns destes nomes possam soar-nos hoje, o facto é que a igreja era uma "tábua rasa" na época."

"O Evangelho de Mateus parecia estranho para alguns no século II, com muitos a preferirem outras obras. Quando olhamos para o cânon desenvolvido por Marcião em 130, Mateus, Marcos, João e Atos estão todos ausentes – assim como 1-2 Timóteo e todas as cartas católicas."

"Outros cânones, como o Codex Vaticanus, incluíam todos os Evangelhos canónicos, mas não incluíam 1-2 Timóteo, Tito, Filémon e Apocalipse –"

"enquanto o Codex Sinaiticus incluía todos os livros normais, mas também incluía o Pastor de Hermas e a Epístola de Barnabé."

"Há a Didaqué."

"Na realidade, o Novo Testamento como o temos hoje não apareceu completamente intacto até à carta de 367 de Santo Atanásio, e não foi oficialmente listado num sínodo da igreja até Hipona em 393. Antes disso, havia investigações, opiniões e costumes locais, mas nenhum ensinamento uniforme."

"Então, como passámos de múltiplos cânones com múltiplos livros para apenas um que aparece em 367?"

1. Analisemos detalhadamente estas afirmações:

"A Bíblia não desceu do céu completamente formada e completa... não houve um índice divino, mas sim a orientação do Espírito Santo na determinação do que era autenticamente a palavra de Deus e o que não era."

i) Se os católicos romanos podem recorrer à orientação do Espírito Santo para determinar o que é autenticamente a palavra de Deus e o que não é, os protestantes também podem. Não estou a endossar esse critério. Mas o argumento dá para os dois lados.

ii) É claro que a Bíblia não desceu do céu formalmente formada e completa. Os livros da Bíblia foram compostos em épocas diferentes. Nesse sentido, ela teve de ser montada.

Mas isso não nos compromete com a eclesiologia católica romana. Os protestantes podem confiar no discernimento de alguns cristãos na igreja primitiva que estavam próximos das fontes. Isso não é um cheque em branco. E isso não é um argumento de autoridade.

"Mateus, Marcos, Lucas, Atos e João foram determinados como divinamente inspirados..."

2. Foram incluídos no cânon porque foram determinados como divinamente inspirados? Quem fez essa determinação?

Ou foram incluídos no cânon porque os cristãos queriam saber coisas sobre Jesus, e estes livros foram escritos por autores conhecidos pela comunidade cristã como fontes fiáveis de informação sobre Jesus? O meu ponto não é negar a inspiração dos Evangelhos, mas terá esse sido, de facto, o primeiro critério, ou terá a sua inclusão no cânon sido algo mais orgânico e espontâneo?

Não estamos a falar de livros que se originaram em comunidades cristãs que conheciam pessoalmente os autores e que, com o tempo, a sua reputação se estendeu a outras comunidades cristãs que não conheciam os autores em primeira mão?

"...mas a igreja primitiva também tinha mais de 40 outros Evangelhos com os quais lidar."

3. Coloquemos algumas datas nestes documentos:

Evangelho de Tomé (c. meados/final do séc. II, Gnóstico),

Evangelho de Maria (c. meados/final do séc. II)

Protoevangelho de Tiago (c. meados do séc. II)

Os Atos de André (c. meados/final do séc. II)

Os Atos de Paulo e Tecla (c. final do séc. II)

Estas são datas aproximadas. Mas mesmo tendo em conta um intervalo estimado de composição, todos eles são tardios demais para terem sido escritos pelo autor atribuído ou por qualquer pessoa que conhecesse as personagens. Portanto, isto é apenas ficção pseudónima disfarçada de biografia e autobiografia. Por exemplo, o Protoevangelho de Tiago é uma miscelânea de lendas piedosas. Estes livros nunca foram candidatos legítimos para inclusão no cânon do Novo Testamento.

"E, finalmente, o nosso cânon inclui o livro do Apocalipse – uma obra apocalíptica do final do século I, mas, como se pode imaginar, não era a única existente. Os cristãos primitivos teriam conhecido..."

4. Mais uma vez, coloquemos algumas datas nestes documentos:

O Apocalipse de Paulo (c. meados do séc. II/meados do séc. III; Gnóstico)

O Apocalipse de Pedro (c. meados do séc. II)

Mais uma vez, estas obras são demasiado tardias para terem sido escritas pelos autores atribuídos. Elas são visões ficcionais, desonestamente atribuídas a Pedro e Paulo.

"O Pastor de Hermas"

5. De acordo com o Cânon Muratoriano, essa é uma obra de meados do século II escrita pelo irmão do bispo de Roma. Dada a sua prestigiada localização na capital do Império Romano, um livro de visões escrito pelo irmão do bispo de Roma contou com uma base de apoio e um patrocínio que o autor não desfrutaria se fosse um desconhecido. Portanto, a recepção do livro foi artificial.

6. Ainda assim, para a grande maioria dos primeiros autores cristãos, a obra era valiosa, mas não autoritativa. Não era reconhecida como tendo sido escrita por um apóstolo ou por alguém próximo deles, e sabia-se que tinha sido escrita depois da era apostólica. Por outras palavras, a igreja primitiva reconhecia que era uma obra útil e respeitava-a, mas não a reconhecia como Escritura.

"Entre São Paulo e os outros autores apostólicos, o nosso cânon inclui 21 epístolas, mas havia dezenas de outras cartas em circulação na época; obras como 1 Clemente, a Epístola de Barnabé, Inácio aos Romanos, Policarpo aos Filipenses eram todas usadas nas igrejas para o culto e reverenciadas, pelo menos regionalmente, como divinamente inspiradas."

7. E a chamada Epístola de Barnabé é uma falsificação. Na verdade, os académicos intitulam-na de Pseudo-Barnabé.

8. É bom que tenhamos cartas de alguns bispos primitivos. Elas são uma janela para o mundo da igreja antiga. Mas existe alguma presunção de que cartas de bispos da "idade de prata" devam ser incluídas no cânon do Novo Testamento? O facto de o Novo Testamento conter algumas cartas não cria a presunção de que, só porque algo pertence ao género epistolar, seja um candidato para inclusão no Novo Testamento. Pelo contrário, a inclusão depende de quem escreveu ou de quando foi escrito.

Para fazer uma comparação, Hebreus é anónimo. Um destacado académico argumentou que o autor é Timóteo:

https://conhecereis-a-verdade.blogspot.com/2026/03/a-autoria-de-hebreus.html

Admitamos isso para fins de discussão. Se assim for, então Timóteo teve uma mentoria muito mais intensiva de um Apóstolo (Paulo) do que Clemente, Inácio ou Policarpo. Portanto, assumindo que ele escreveu Hebreus, a sua carta seria um candidato muito melhor para inclusão no Novo Testamento do que as cartas de Clemente, Inácio ou Policarpo.

9. 1 Clemente, a Epístola de Pseudo-Barnabé, Inácio aos Romanos e Policarpo aos Filipenses não estavam em circulação ao mesmo tempo que as cartas do Novo Testamento, quando foram escritas pela primeira vez. Na melhor das hipóteses, 1 Clemente e 1-3 João sobrepõem-se cronologicamente (se se datar todo esse material nos anos 90).

"Ao todo, estamos a lidar com mais de 100 obras distintas aqui. Por mais estranhos que alguns destes nomes possam soar-nos hoje, o facto é que a igreja era uma 'tábua rasa' na época."

10. A igreja primitiva nunca foi uma "tábua rasa" em relação ao cânon do Novo Testamento. Os livros do Novo Testamento foram escritos pelos mesmos homens que plantaram as igrejas do Novo Testamento. Este foi o seu legado literário. O mesmo Paulo que evangelizou os gentios e plantou igrejas na Grécia escreveu cartas. O mesmo João que pastoreou igrejas na Ásia Menor escreveu um Evangelho, cartas e o Apocalipse. O mesmo Tiago que foi líder da igreja-mãe do século I em Jerusalém, e meio-irmão de Jesus, escreveu uma carta. João Marcos era uma figura conhecida. Lucas era uma figura conhecida. E assim por diante.

"O Evangelho de Mateus parecia estranho para alguns no século II, com muitos a preferirem outras obras. Quando olhamos para o cânon desenvolvido por Marcião em 130, Mateus, Marcos, João e Atos estão todos ausentes – assim como 1-2 Timóteo e todas as cartas católicas."

11. É claro que esse é um cânon artificial que elimina livros que já estavam nas edições padrão do Novo Testamento devido à sua agenda teológica herética.

"Outros cânones, como o Codex Vaticanus, incluíam todos os Evangelhos canónicos, mas não incluíam 1-2 Timóteo, Tito, Filémon e Apocalipse –"

12. O Codex Vaticanus não é um cânon no sentido de uma lista canónica, embora códices como o Vaticanus e o Sinaiticus forneçam evidências históricas para o cânon do Novo Testamento.

13. O comentário do frade é ardiloso. Os livros estão ausentes, não porque foram excluídos ou nunca foram incluídos, mas porque se perderam devido a danos na parte traseira do volume.

"...enquanto o Codex Sinaiticus incluía todos os livros normais, mas também incluía o Pastor de Hermas e a Epístola de Barnabé."

14. Outra comparação enganadora. O Pastor de Hermas e a Epístola de Pseudo-Barnabé formam um apêndice, separado dos livros canónicos.

"A Didaqué"

15. Esta é uma obra intrigante, mas a sua proveniência é tão obscura que nunca poderia ser um candidato viável para o cânon do Novo Testamento. Sabemos simplesmente muito pouco sobre o contexto e a data.

"Na realidade, o Novo Testamento como o temos hoje não apareceu completamente intacto até à carta de 367 de Santo Atanásio, e não foi oficialmente listado num sínodo da igreja até Hipona em 393. Antes disso, havia investigações, opiniões e costumes locais, mas nenhum ensinamento uniforme."

16. Note-se que o que chegou até nós da igreja primitiva é uma amostra aleatória de escritos ocasionais. Apenas uma fração dos escritos cristãos antigos sobreviveu. E muitos escritos cristãos primitivos eram assistemáticos. Não é expectável que existam muitas listas canónicas remanescentes desse período.

17. Existe uma diferença entre uma lista canónica formal e um cânon informal que circula em códices, lecionários e liturgias. É perfeitamente possível que todo o Novo Testamento fosse amplamente utilizado antes de alguém redigir uma lista. Na verdade, a lista é inicialmente baseada no uso, embora, uma vez que se tenha listas canónicas, estas possam restringir o uso subsequente. Foi quando as obras apócrifas começaram a proliferar e os hereges começaram a escrever livros rivais que as listas canónicas formais se tornaram necessárias.

"Então, como passámos de múltiplos cânones com múltiplos livros para apenas um que aparece em 367?"

18. Esta interrogação é equívoca, uma vez que ele apresentou pouquíssima evidência de múltiplos cânones. Na igreja primitiva, a distribuição de todo o Novo Testamento era desigual. No entanto, ter, digamos, apenas um códice com os quatro Evangelhos ou um códice apenas com as epístolas paulinas não implica cânones concorrentes, mas sim agrupamentos menores de um cânon geral maior.

19. E a sua interrogação é enganadora. Não é como se a igreja tivesse começado com uma infinidade de candidatos canónicos que teve de reduzir. Começou com alguns documentos do século I. Com o tempo, houve uma proliferação de pseudepígrafos. Mas essa não foi a situação original enfrentada pela igreja. Não se tratava de expulsar livros que estavam nas primeiras coleções.

20. Tendo introduzido a sua apresentação com uma comparação tão enganadora, o frade admite mais tarde que candidatos canónicos legítimos exigem "algum nível de relato de testemunha ocular... algum semblante de origens antigas". Da mesma forma, ele admite que livros heréticos como os evangelhos gnósticos ("grupos marginais fanáticos") nunca foram candidatos legítimos.

Mas estes critérios não exigem autoridade eclesiástica. Não são critérios unicamente católicos romanos. Eles são critérios de autenticidade histórica – bem como de consistência teológica entre os documentos fundacionais e escritos posteriores.

21. Uma complicação é que o frade pode muito bem acreditar em pseudepigrafia canónica. Ele foi educado na erudição bíblica católica mainstream - o método histórico-crítico.

Se for esse o caso, isso torna a distinção entre o cânon tradicional do Novo Testamento e os apócrifos do Novo Testamento bastante arbitrária. Isso, no entanto, não é um problema para o cânon protestante do Novo Testamento, mas sim para o catolicismo contemporâneo, que capitulou ao modernismo.

ROMPENDO O CÍRCULO

 

Apologista católico:

Sem o catolicismo, você nem saberia quais escritos humanos pertencem à Bíblia.

1) É de se perguntar o quão sério o apologista católico está sobre essa negação generalizada, ou se ele está apenas arrebatado pelo ímpeto vertiginoso da apologética católica. Ele realmente acha que não podemos saber se um único livro da Bíblia pertence ao cânon sem o catolicismo? Ele realmente acha que Isaías, o Evangelho de João, a Revista Time e os Lusíadas (de Luís Vaz de Camões), são candidatos igualmente viáveis? Este ceticismo radical é sincero?

2) Então, como os apologistas e teólogos católicos podem usar a Bíblia como prova para o catolicismo se eles nem sequer sabem, fora do catolicismo, quais escritos pertencem à Bíblia? Eles não precisam saber quais escritos pertencem à Bíblia para usar a Bíblia para estabelecer o catolicismo? Como podem eles, simultaneamente, provar a Bíblia a partir do catolicismo enquanto provam o catolicismo a partir da Bíblia? Onde eles rompem esse círculo?

3) Um problema básico com o cânon tridentino é que certos livros foram admitidos com base em atribuições de autoria que hoje são consideradas falsas. O método histórico-crítico é dominante na erudição bíblica católica contemporânea. Ele é aceite pela hierarquia.

Sob esse ponto de vista, muitos livros canónicos são falsificações piedosas. Mas não foi com base nesses termos que eles foram canonizados. Esses termos teriam sido desqualificadores. Até a Pontifícia Comissão Bíblica original, do início do século XX, considerava a autoria tradicional uma questão inegociável.

BLOMBERG SOBRE O BATISMO

 

«Como notámos anteriormente, existe um outro tipo de desacordo que cria problemas interpretativos complexos. Este é subtil, pois pode não surgir apenas de um estudo superficial do texto ou da literatura académica recente.

Por um lado, um levantamento da erudição mais recente sobre João 3:3-5 mostrará um consenso razoável que rejeita a visão de que o novo nascimento que Jesus exige em 3:3,5 se refere (pelo menos no contexto do Jesus histórico) ao rito cristão do batismo. Por outro lado, a maioria dos padres da Igreja e outros comentadores ao longo da história acreditaram firmemente que, se não Jesus, então certamente João Evangelista pretendia referir-se ao batismo com água nestes dois versículos. Dito de outra forma, os autores patrísticos parecem frequentemente atribuir às personagens bíblicas interpretações que só poderiam ter-se desenvolvido mais tarde, sem diferenciar os dois períodos de tempo.

Se intérpretes ortodoxos de destaque em épocas passadas chegaram a conclusões diferentes das nossas hoje, isso não se deve a inferioridade intelectual ou falta de disciplina. Tem mais que ver, muitas vezes, com a falta de ferramentas literárias desenvolvidas e de acessibilidade a informações abrangentes no grau que agora desfrutamos.

No caso de João 3:3,5 sobre o “nascer de novo” (ou “do alto”), o advento e a prática crescente tanto da crítica histórico-cultural como da crítica literária foram os catalisadores primordiais que encorajaram os intérpretes contemporâneos a optar contra a compreensão de gennethe anothen como uma referência ao batismo. Quando um intérprete lê o texto no seu contexto original como um resumo preciso de uma conversa histórica que teve lugar entre Jesus e Nicodemos, o batismo torna-se uma possibilidade menos provável.

O contexto imediato da conversa de Jesus com Nicodemos torna difícil sustentar uma interpretação batismal do texto. Embora seja verdade que, na altura em que João escreveu a sua narrativa do Evangelho, muito provavelmente na década de 90, o rito do batismo cristão fosse bem reconhecido, esse não era ainda o caso durante a vida de Jesus. Nos Evangelhos, os discípulos de Jesus não são comissionados a batizar, no sentido cristão pleno, até à Grande Comissão após a sua morte e ressurreição (Mt 28:19-20). Além disso, não há provas conclusivas de que o batismo de João Batista fosse tão conhecido que uma simples referência à água teria trazido imagens do batismo de arrependimento de João a qualquer das personagens na narrativa. Em 4:1-3, tomamos conhecimento de um ministério de batismo sob Jesus, mas ainda não chegámos a esse ponto da narrativa em 3:3-5. Se um discurso sobre a necessidade do batismo for o objetivo final do evangelista, então “esta parte do relato, pelo menos, torna-se uma ficção narrativa concebida para instruir a igreja [i.e., numa data posterior] sobre a importância do batismo”. Isto tornaria João, em última análise, num contador de histórias confuso, na medida em que, alguns versículos mais à frente na conversa (3:10), Jesus repreende Nicodemos por não compreender algo que ele não poderia compreender de forma alguma. Contudo, “nascer da água e do Espírito” poderia muito facilmente levar Nicodemos, que era bem versado nas Escrituras Hebraicas, a recordar Ezequiel 36:25-27.»

Craig L. Blomberg, A Handbook of New Testament Exegesis (Baker 2010), 188-90.

Tenha-se em conta que podemos saber como João via a doutrina da regeneração ou novo nascimento a partir do restante do seu evangelho (e dos seus outros escritos). Quando ele se refere várias vezes ao conceito de receber a vida eterna através da fé - sem o batismo - em passagens como 3:15-18, 5:24, 6:35, 7:38, 11:25-26, 12:36, 20:31, etc., ele contradiz a regeneração batismal, esclarecendo, assim indiretamente João 3:3-5.

Quem crê é regenerado pelo Espírito Santo, "nasce de novo" e recebe a vida eterna.

COMO COMBATER O NEGACIONISMO DA INQUISIÇÃO

 

Existe uma linha muito ténue - e frequentemente cruzada - entre o legítimo revisionismo académico (que busca precisão factual) e o negacionismo ou apologismo desonesto (que usa esses factos para validar o injustificável).

Quando o revisionismo deixa de ser uma ferramenta de análise para se tornar uma ferramenta de propaganda, ele utiliza várias falácias perigosas. Aqui está uma crítica direta a essas táticas:

1. A Falácia da "Comparação Suavizadora"

Um argumento comum é dizer: "A Inquisição matou menos que os protestantes ou que a Revolução Francesa".

Isto é um whataboutism (falácia da distração). O facto de outros regimes terem sido brutais não reduz a brutalidade da Inquisição. A morte de uma pessoa por delito de opinião continua a ser uma atrocidade, independentemente de haver vizinhos a matar dez. Usar estatísticas para minimizar o sofrimento humano é uma forma de desumanização estatística.

2. A Falácia do "Tribunal Moderno e Justo"

Alguns apologistas afirmam que a Inquisição era "preferível aos tribunais civis" porque tinha advogados e regras.

Isto ignora a natureza do crime. Não importa se o processo é "organizado" se o que está a ser julgado é o pensamento, a ascendência étnica (no caso dos cristãos-novos) ou a prática religiosa privada. Um sistema jurídico "eficiente" dedicado a uma causa injusta é, na verdade, mais perigoso do que um sistema caótico, pois dá uma aparência de legitimidade e santidade à opressão.

3. O Uso Seletivo de Fontes (Cerejismo)

Muitos defensores modernos da inquisição citam apenas os manuais de inquisidores que pediam "moderação", ignorando os relatos das vítimas e os efeitos de longo prazo nas sociedades.

É desonesto focar na "teoria" do manual e ignorar a "prática" do terror. O medo da denúncia anónima e o confisco de bens eram pilares do sistema que destruíam famílias inteiras, mesmo quando não havia execução. O revisionismo desonesto apaga o trauma geracional e o clima de suspeição que a Inquisição instalou em países como Portugal e Espanha.

Esta abordagem ignora deliberadamente que um manual de instruções não é um retrato fiel da realidade vivida nas masmorras, servindo muitas vezes apenas como uma máscara burocrática para a arbitrariedade. Ao tratar normas processuais como se fossem a prática quotidiana, estes apologistas ocultam a cultura de delação e o estado de vigilância constante que sufocaram o pensamento crítico e a liberdade religiosa por séculos.

4. A Falácia do Relativismo Cultural Extremo

O argumento de que "eram os valores da época" é frequentemente esticado para impedir qualquer julgamento moral.

Embora o contexto histórico seja vital para a compreensão, ele não é um atestado de inocência para os inquisidores. Mesmo naquelas épocas, havia vozes críticas, humanistas e vítimas que reconheciam a injustiça do sistema. Tratar a Inquisição como uma "necessidade social inevitável" é ignorar que ela foi uma escolha política e institucional para manter o poder através do medo.

Onde o Revisionismo se torna Desonestidade

O revisionismo torna-se desonesto quando tenta transformar o inquisidor de carrasco em burocrata incompreendido.

A verdade histórica exige um equilíbrio difícil:

1) Reconhecer que a "Lenda Negra" exagerou números para fins políticos.

2) Mas manter a firmeza moral de que a Inquisição foi um sistema de terrorismo de Estado e religioso que violou a dignidade humana de forma sistemática.

Limpar os números não limpa o sangue, nem apaga a vergonha de uma instituição que usou o nome de Deus para policiar o espírito humano.

COMO A REFORMA PROTESTANTE PREPAROU O TERRENO PARA A REVOLUÇÃO CIENTÍFICA

 

Não foi por acaso que a Revolução Científica aconteceu justamente na Europa do século XVII, e não em qualquer outro momento ou lugar da história. Apesar de o crédito ser frequentemente atribuído a figuras como Galileu, Kepler e Newton, o terreno para as suas descobertas foi preparado por um "terremoto" cultural anterior: a Reforma Protestante.

De facto, o que começou como uma disputa teológica teve desdobramentos que alteraram profundamente as estruturas políticas, económicas e intelectuais da Europa, criando o ecossistema necessário para o surgimento da ciência moderna.

Muitos veem religião e ciência como inimigas mortais, mas a história conta-nos uma narrativa diferente. A Reforma não mudou apenas a forma como as pessoas rezavam; ela mudou a forma como elas pensavam, investiam e observavam o mundo.

1) A Quebra da Hegemonia da Igreja

Antes da Reforma, a Igreja de Roma detinha um monopólio sobre o conhecimento e a verdade. Ao desafiar esta autoridade, os reformadores (como Lutero e Calvino) demonstraram que as instituições poderosas podiam ser questionadas. Este espírito de ceticismo em relação à autoridade tradicional foi fundamental para que os cientistas passassem a questionar as antigas doutrinas aristotélicas sobre a natureza.

2) A "Desmistificação" do Mundo

A teologia protestante, especialmente o calvinismo, tendeu a remover o caráter "mágico" do mundo material (o fim do misticismo sacramental em objetos e lugares). Para os reformadores o mundo material não era um lugar de "magia" ou caprichos divinos imprevisíveis. Deus era um legislador racional. Se Ele criou o universo de forma ordenada, o papel do homem era descobrir essas leis naturais. Estudar astronomia ou biologia não era visto como uma profanação, mas como uma forma de glorificar a Deus, revelando a complexidade da sua criação.

3) O Aumento da Literacia (Alfabetização)

O protestantismo impulsionou a economia e a ciência através da educação. Os reformadores defendiam que cada indivíduo deveria ler a Bíblia por si mesmo; afinal, esta era a Palavra de Deus e, portanto, a autoridade final (Sola Scriptura). Para isso, era necessário saber ler. Assim, houve um esforço massivo para ensinar a população a ler - sendo Lutero um dos mentores da ideia de educação pública e universal. Esta explosão de literacia forneceu a base de capital humano necessária para a inovação técnica e científica.

4) Secularização Económica

A Reforma causou uma mudança económica drástica. Grandes somas de capital que antes eram enviadas para Roma (através de indulgências e impostos eclesiásticos) passaram a ficar nos estados locais. Este capital começou a ser redirecionado para o setor secular. Isso permitiu o financiamento de universidades, pesquisas e infraestruturas que não estavam sob o controlo direto do clero.

5) A Liberdade de Pensamento

A vitória de Lutero sobre a Igreja Romana introduziu novos níveis de liberdade intelectual. Embora os próprios reformadores pudessem ser rígidos, a fragmentação da cristandade em diversos grupos impediu que uma única entidade controlasse o fluxo de ideias. Esta "troca desimpedida de ideias" é apontada como a fundação da Revolução Científica.

Em resumo, a ciência moderna não surgiu "apesar" da religião, mas sim sobre os ombros de uma mudança estrutural e cultural profunda provocada pela Reforma. Ao valorizar o exame individual, a educação e a crença num universo desmistificado e ordenado, o protestantismo forneceu o ecossistema ideal para que a ciência moderna florescesse.

Bibliografia Recomendada  

Peter Harrison, The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.  

Nancy Pearcey and Charles Thaxton, The Soul of Science: Christian Faith and Natural Philosophy, Wheaton: Crossway Books, 1994.

CRISTO, A NOSSA PÁSCOA, FOI SACRIFICADA POR NÓS

 

Há cerca de dois mil anos, numa tarde de sexta-feira, o silêncio foi quebrado pelo clamor de um homem no alto de uma cruz romana: “Tenho sede”. Após suportar o peso de sofrimentos indescritíveis, Ele finalmente declarou: “Está consumado”. Com o último suspiro, as trevas cobriram a terra. Mas Aquele que previu a sua horrível morte também prometeu que ressurgiria dentre os mortos.

A morte de Jesus não foi apenas o fim trágico de um mestre de moral, mas o cumprimento de um plano redentor profundo. Para entender o que aconteceu naquele dia, é preciso olhar para além do sofrimento físico:

A Substituição Penal: Sendo o único homem sem pecado, Jesus assumiu o lugar da humanidade. A justiça exigia um pagamento pelas nossas falhas, e a vítima inocente escolheu voluntariamente sofrer a sentença em nosso lugar.

"Aquele que não conheceu pecado, ele o fez pecado por nós; para que, nele, fôssemos feitos justiça de Deus."

O Pagamento da Dívida: Havia uma dívida de transgressões que nos escravizava. Ao dizer "Está consumado", Jesus cumpriu o que Paulo ensina sobre cancelar a cédula da dívida que nos era contrária, pregando-a na cruz. Assim, Ele removeu completamente a condenação de todos os que depositam a sua fé Nele. 

O Perdão dos Pecados: Através desse sacrifício, a barreira entre o homem e Deus foi derrubada. O perdão não é conquistado por mérito humano, mas oferecido como um presente, pois o preço mais alto já foi pago com sangue no Calvário.

"Pois também Cristo sofreu pelos pecados uma única vez, o justo pelos injustos, para conduzir-nos a Deus."

Na cruz de Cristo, a justiça e a misericórdia encontraram-se. A dívida foi cancelada; a ressurreição garante que o sacrifício foi aceite e a morte não teve a última palavra.

A NEGOCIATA ENTRE ROMA, BRANDEBURGO E OS FUGGER QUE, IRONICAMENTE, ABRIU AS PORTAS À REFORMA PROTESTANTE

 

Neste dia, há 511 anos, o Papa Leão X, a precisar de dinheiro para reconstruir a Basílica de São Pedro, anuncia uma venda de indulgências que durará oito anos, a partir deste dia. Alberto de Brandeburgo, profundamente endividado após comprar o seu cargo de arcebispo de Mainz (o custo era astronómico: 21 000 ducados), tem permissão para ficar com metade do valor angariado nas suas dioceses, mas não lucrará tanto como esperava, pois a venda das indulgências irritará o frade Martinho Lutero, que, em resposta, publicará as suas «Noventa e Cinco Teses», despoletando a Reforma Protestante.

Mais tarde, como Alberto não conseguiu pagar a sua dívida à família Fugger - os maiores banqueiros da época -, a cidade de Halle (onde ele residia) aceitou assumir a sua dívida em troca da adesão oficial da cidade à Reforma Protestante e do confisco de bens da igreja. Assim, o que começou como um plano para enriquecer a Igreja e os banqueiros Fugger, bem como para pagar a dívida do arcebispo de Mainz, acabou, ironicamente, por resultar na perda de metade da Europa para o Protestantismo.

PRISIONEIRO DE ARISTÓTELES: COMO O TOMISMO ESVAZIA O DEUS DA BÍBLIA

 

Muitos sistemas teológicos tentam harmonizar a fé bíblica com a lógica clássica, mas o tomismo (o sistema de Tomás de Aquino) muitas vezes acaba por sacrificar o Deus das Escrituras no altar da metafísica grega. Ao importar categorias rígidas de Aristóteles, este modelo cria um Ser supremo que parece mais uma abstração filosófica do que o Criador pessoal revelado na Bíblia. Em particular, conceitos como simplicidade divina, imutabilidade e analogia do ser constituem pontos de tensão severos. Aqui apresenta-se uma crítica resumida aos principais problemas e implicações do tomismo:

1) O Problema da Simplicidade Divina (Deus como "Uma Coisa Só")

Para o Tomismo, Deus é Actus Purus (Ato Puro), o que significa que Ele não possui qualquer tipo de potencialidade, composição ou partes. Isto cria um Deus impessoal; pois, se Deus não muda, não reage e não possui partes, como poderia ser uma "Pessoa"?

- Identidade de Atributos: Se Deus é "uma coisa só", então a Misericórdia de Deus é a Sua Justiça, que por sua vez é o Seu Poder. Isto reduz Deus ao absurdo: se todos os seus atributos são a mesma coisa, as distinções que a Bíblia faz entre o amor e o juízo de Deus perdem o sentido.

- Ameaça à Trindade: As três Pessoas da Trindade não podem ser distintas se a essência divina é absolutamente simples e sem distinções internas. Ao tratar Deus como "uma coisa só", o tomismo sacrifica a revelação da Trindade no altar de uma unidade filosófica grega.

2) Relacionamento "Não Real" com a Criação

O tomismo ensina que o mundo tem uma relação real com Deus, mas Deus não tem uma relação real com o mundo (para proteger a Sua imutabilidade).

Se Deus não tem potencialidade, Ele não pode "tornar-se" triste ou "passar a" amar alguém em resposta a um ato humano. Se Deus não é realmente afetado ou relacionado com as Suas criaturas, a oração torna-se uma ilusão e a Encarnação de Cristo um quebra-cabeças lógico impossível. 

Mas o Deus da Bíblia relaciona-se verdadeiramente com o tempo e com os seres humanos, reagindo às suas ações de forma genuína, e não apenas simulada.

3) Colapso Modal e Determinismo Metafísico

O tomismo implica um caminho direto para o Colapso Modal:

- Necessidade: Se a vontade de Deus é idêntica à Sua essência, e a essência de Deus é necessária, então tudo o que Deus quer (incluindo a criação deste mundo específico) torna-se necessário.

- A consequência: Isto significa que a vontade de Deus está autodeterminada metafisicamente. Deus não poderia ter escolhido não criar ou criar um mundo diferente. O tomismo, ao tentar elevar Deus, acabava por torná-lo um ser autodeterminado que "tem" de emanar o mundo que conhecemos.

4) Epistemologia e Agnosticismo Disfarçado

O tomismo afirma que só podemos conhecer Deus por analogia (via analogiae).

- Ininteligibilidade: Mas se a linguagem sobre Deus é apenas analógica e a Sua essência é "Simplicidade Pura", acabamos por não saber nada de real sobre Ele. Com efeito, se as palavras "bom", "justo" ou "amor" - quando aplicadas a Deus - não têm o mesmo significado que têm para nós, mas são apenas "análogas" a uma essência simples e incompreensível, então ficamos sem saber o que elas realmente significam. No fim, dizer que "Deus é amor" torna-se uma frase vazia, pois não temos acesso ao que "amor" significa na mente de um Ser que é "uma coisa só".

- Revelação vs. Especulação: O resultado é um agnosticismo disfarçado sob terminologia piedosa. É preferível uma abordagem que considere a linguagem bíblica como informativa e verdadeira - ainda que não exaustiva - em vez de a filtrar por categorias aristotélicas que definem Deus apenas como o "Ser em si" (Ipsum Esse Subsistens).

Em síntese, o tomismo, ao importar demasiada metafísica aristotélica, acaba por “aprisionar” o Deus bíblico em categorias filosóficas rígidas que não fazem plena justiça ao testemunho das Escrituras. Essa dependência tende a reduzir a vitalidade relacional e histórica do Deus das Escrituras a um esquema abstrato e necessitarista.