PRISIONEIRO DE ARISTÓTELES: COMO O TOMISMO ESVAZIA O DEUS DA BÍBLIA

 

Muitos sistemas teológicos tentam harmonizar a fé bíblica com a lógica clássica, mas o tomismo (o sistema de Tomás de Aquino) muitas vezes acaba por sacrificar o Deus das Escrituras no altar da metafísica grega. Ao importar categorias rígidas de Aristóteles, este modelo cria um Ser supremo que parece mais uma abstração filosófica do que o Criador pessoal revelado na Bíblia. Em particular, conceitos como simplicidade divina, imutabilidade e analogia do ser constituem pontos de tensão severos. Aqui apresenta-se uma crítica resumida aos principais problemas e implicações do tomismo:

1) O Problema da Simplicidade Divina (Deus como "Uma Coisa Só")

Para o Tomismo, Deus é Actus Purus (Ato Puro), o que significa que Ele não possui qualquer tipo de composição ou partes. Isto cria um Deus impessoal:

- Identidade de Atributos: Se Deus é "uma coisa só", então a Misericórdia de Deus é a Sua Justiça, que por sua vez é o Seu Poder. Isto reduz Deus ao absurdo: se todos os seus atributos são a mesma coisa, as distinções que a Bíblia faz entre o amor e o juízo de Deus perdem o sentido.

- Ameaça à Trindade: As três Pessoas da Trindade não podem ser distintas se a essência divina é absolutamente simples e sem distinções internas. Ao tratar Deus como "uma coisa só", o tomismo sacrifica a revelação da Trindade no altar de uma unidade filosófica grega.

2) Relacionamento "Não Real" com a Criação

O tomismo ensina que o mundo tem uma relação real com Deus, mas Deus não tem uma relação real com o mundo (para proteger a Sua imutabilidade).

Se Deus não é realmente afetado ou relacionado com as Suas criaturas, a oração torna-se uma ilusão e a Encarnação de Cristo um quebra-cabeças lógico impossível.

Mas o Deus da Bíblia relaciona-se verdadeiramente com o tempo e com os seres humanos, reagindo às suas ações de forma genuína, e não apenas simulada.

3) Colapso Modal e Determinismo Metafísico

O tomismo implica um caminho direto para o Colapso Modal:

- Necessidade: Se a vontade de Deus é idêntica à Sua essência, e a essência de Deus é necessária, então tudo o que Deus quer (incluindo a criação deste mundo específico) torna-se necessário.

- A consequência: Isto significa que a vontade de Deus está autodeterminada metafisicamente. Deus não poderia ter escolhido não criar ou criar um mundo diferente. O tomismo, ao tentar elevar Deus, acabava por torná-lo um ser autodeterminado que "tem" de emanar o mundo que conhecemos.

4) Epistemologia e Agnosticismo Disfarçado

O tomismo afirma que só podemos conhecer Deus por analogia (via analogiae).

- Ininteligibilidade: Mas se a linguagem sobre Deus é apenas analógica e a Sua essência é "Simplicidade Pura", acabamos por não saber nada de real sobre Ele. Com efeito, se as palavras "bom", "justo" ou "amor" - quando aplicadas a Deus - não têm o mesmo significado que têm para nós, mas são apenas "análogas" a uma essência simples e incompreensível, então ficamos sem saber o que elas realmente significam. No fim, dizer que "Deus é amor" torna-se uma frase vazia, pois não temos acesso ao que "amor" significa na mente de um Ser que é "uma coisa só".

- Revelação vs. Especulação: O resultado é um agnosticismo disfarçado sob terminologia piedosa. É preferível uma abordagem que considere a linguagem bíblica como informativa e verdadeira - ainda que não exaustiva - em vez de a filtrar por categorias aristotélicas que definem Deus apenas como o "Ser em si" (Ipsum Esse Subsistens).

Em síntese, o tomismo, ao importar demasiada metafísica aristotélica, acaba por “aprisionar” o Deus bíblico em categorias filosóficas rígidas que não fazem plena justiça ao testemunho das Escrituras. Essa dependência tende a reduzir a vitalidade relacional e histórica do Deus das Escrituras a um esquema abstrato e necessário.

A APOLOGÉTICA ICONÓDULA MODERNA REAPROVEITA OS ARGUMENTOS PAGÃOS QUE OS PADRES DA IGREJA REJEITARAM

 

Muitos cristãos hoje, ao questionarem o uso de imagens em ambientes católicos ou ortodoxos, ouvem a seguinte explicação: "Nós não adoramos o objeto; nós apenas honramos a pessoa representada. A honra prestada à imagem passa para o protótipo."

Para o incauto, tal distinção apresenta-se como um refúgio intelectual seguro, uma semântica que parece resolver o conflito com o Segundo Mandamento. No entanto, o que a história da Igreja Primitiva nos revela é algo sinistro: este era exatamente o mesmo argumento usado pelos pagãos para defender os seus ídolos contra os primeiros cristãos.

Pior ainda: os Padres da Igreja não apenas conheciam este argumento, como o refutaram de antemão, considerando-o ridículo e indigno de um seguidor de Cristo.

I) O Argumento Pagão: "Não somos ignorantes, a adoração das imagens dos deuses é oferecida àqueles que elas representam"

- Celso (Século II) – O precursor do "culto relativo"

Ao contrário do que as histórias infantis sugerem, os pagãos instruídos do Império Romano não acreditavam que a estátua de mármore era o próprio deus. Em sua obra Contra Celso, o apologista cristão Orígenes cita o filósofo pagão Celso, que defendia que as imagens eram meros meios de comunicação ou símbolos das divindades celestiais. Celso é o precursor do "culto relativo": a lógica de que a adoração é oferecida "por meio" da imagem àquilo que ela "representa".

"Quem, a menos que seja totalmente tolo, acredita que estas coisas [estátuas] são deuses, e não ofertas consagradas ao serviço dos deuses, ou imagens que os representam?" (Contra Celso 7.62)

Celso argumentava que as imagens eram suportes visuais que ajudavam o devoto a se conectar com o divino. Ele zombava dos cristãos por acharem que os pagãos eram ignorantes a ponto de adorar o metal ou a pedra em si.

- Porfírio de Tiro (Século III) – As estátuas são como livros

Porfírio, um filósofo neoplatónico, usou uma analogia que é idêntica à que ouvimos hoje em sermões sobre ícones:

"Os pensamentos de uma teologia sábia - na qual os homens indicaram Deus e os poderes de Deus por meio de imagens afins aos sentidos, e esboçaram coisas invisíveis em formas visíveis - eu os mostrarei àqueles que aprenderam a ler, nas estátuas como em livros, as coisas que ali estão escritas a respeito dos deuses. Não é de se admirar que os totalmente ignorantes considerem as estátuas como madeira e pedra, assim como também aqueles que não compreendem as letras escritas olham para os monumentos como meras pedras, para as tábuas como pedaços de madeira e para os livros como papiro tecido." (Sobre as Imagens, Fragm. 1 Bidez (citado por Eusébio de Cesareia, Prep. Evang. III, 7,1)

Porfírio estabelece aqui a base da "honra ao protótipo". Porfírio argumentava que os sábios não veem a estátua como o próprio deus, mas como uma imagem que os leva a honrar a divindade (ou a pessoa) invisível que a estátua representa.

A defesa das imagens feita por Porfírio foi preservada por Eusébio de Cesareia na sua Praeparatio Evangelica. Eusébio a incluiu para demonstrar o "absurdo" da idolatria pagã. E, ao fazê-lo, acabou por preservar a tentativa intelectual de Porfírio de alinhar o neoplatonismo com as práticas religiosas tradicionais.

- Juliano, o Apóstata (Século IV) – A distinção técnica

O imperador Juliano, tentando restaurar o paganismo, escreveu de forma muito técnica sobre a natureza das imagens:

"Nossos pais estabeleceram imagens e altares... como símbolos da presença dos deuses, não para que considerássemos tais coisas como deuses, mas para que pudéssemos adorar os deuses através delas." (Fragmento de uma Carta a um Sacerdote)

II) A Resposta dos Padres da Igreja: Uma Rejeição Total

Se a Igreja Primitiva acreditasse na "veneração de ícones", os Padres da Igreja teriam respondido: "Sim, o vosso princípio está certo, apenas usam as imagens dos deuses errados". Mas não foi isso que eles fizeram. Eles atacaram o princípio de adoração da imagem material.

Lactâncio (c. 240 - 320): Conhecido como o "Cícero Cristão", ele foi implacável na sua crítica. Em suas Instituições Divinas, sentenciou: "Onde quer que haja uma imagem, não há religião". Para Lactâncio, o ser humano foi criado com uma postura ereta para olhar para o Alto; portanto, curvar-se diante da "terra" (a matéria da imagem) para tentar alcançar o Céu seria uma inversão da própria natureza humana, rebaixando o valor do homem espiritual ao nível do objeto inanimado.

Orígenes (c. 184 - 253): Ao responder a Celso, ele não disse que os cristãos tinham imagens "melhores". Ele afirmou categoricamente que os cristãos "não podem tolerar templos, altares ou imagens" e que preferiam morrer a "rebaixar com tamanha impiedade o conceito que temos do Deus Altíssimo." (Contra Celso 7.64)

A resposta de Orígenes foi uma negação total do princípio do “culto relativo”:

"Mas nós, por outro lado, consideramos 'não instruídos' aqueles que não se envergonham de dirigir súplicas a objetos inanimados... E embora alguns possam dizer que estes objetos não são deuses, mas apenas imitações e símbolos de divindades reais, estes mesmos indivíduos, ao imaginarem que as mãos de artesãos rudes podem moldar imitações da divindade, são desprovidos de instrução, servis e ignorantes; pois afirmamos que o mais humilde entre nós foi liberto desta ignorância e falta de discernimento... pois não é possível, ao mesmo tempo, conhecer a Deus e dirigir orações a imagens." (Contra Celso 6.14; 7.65)

Orígenes não ataca apenas os deuses pagãos; ele ataca a prática de cultuar as imagens e rezar diante delas, chamando-a de "ignorância" da qual o cristianismo veio para nos libertar.

Clemente de Alexandria (c. 150 - 215): Clemente foi um dos mais brilhantes intelectuais da Igreja primitiva e um ferrenho opositor de qualquer mediação material no culto. Para ele, a ideia de que a devoção poderia "passar" através de um objeto para chegar a Deus era uma impossibilidade lógica e espiritual. Clemente ensinava que o único "ícone" legítimo de Deus é o Logos (Cristo) e, por extensão, o ser humano que o imita. Para este Padre da Igreja, o uso de imagens não elevava a mente, mas a "rebaixava" aos sentidos, sendo um obstáculo à verdadeira contemplação espiritual. Ele não via a arte como um canal para o divino, mas como uma distração que prendia a alma à matéria morta.

"Mas as imagens, sendo imóveis, inertes e sem sentidos, são amarradas, pregadas, coladas - são fundidas, limadas, serradas, polidas, esculpidas. A terra insensível é desonrada pelos fabricantes de imagens, que a transformam por sua arte, tirando-a de sua própria natureza e induzindo os homens a adorá-la; e os fabricantes de deuses não adoram deuses e demónios, mas, a meu ver, terra e arte, que compõem as imagens. Pois, na verdade, a imagem é apenas matéria morta moldada pela mão do artesão. Nós, porém, não possuímos nenhuma imagem sensível feita de matéria sensível, mas uma imagem que é percebida apenas pela mente - Deus, que é o único que é verdadeiramente Deus." (Exortação aos Pagãos 4)

"Seria ridículo, como dizem os próprios filósofos, que o homem - o brinquedo de Deus - fizesse Deus, e que Deus fosse o brinquedo da arte; pois aquilo que é feito é igual àquilo de que é feito, assim como o que é feito de marfim é marfim, e o que é feito de ouro é ouro. Ora, as imagens e os templos construídos por artífices são feitos de matéria inerte; portanto, eles também são inertes, materiais e profanos; e mesmo que se aperfeiçoe a arte, eles partilham da aspereza artesanal. As obras de arte não podem, então, ser sagradas e divinas." (Stromata 7.5)

Arnóbio de Sica (c. 255 - 330): Arnóbio foi um retórico brilhante que, após sua conversão, dedicou-se a expor a irracionalidade do culto material. Ele é talvez o autor que mais atacou a lógica de que "adoramos o deus através da imagem". Para Arnóbio, essa distinção era uma desculpa esfarrapada: se os deuses são reais e celestiais, por que precisariam de um intermediário de barro ou metal? Ele argumentava que, ao dirigir preces a um objeto, o fiel está, na prática, depositando a sua esperança em algo sem vida. Para este Padre da Igreja, o conceito de "referente invisível" não passava de uma ilusão, pois a adoração, uma vez direcionada a um objeto físico, ficava presa à natureza morta desse mesmo objeto.

"Nós adoramos os deuses, dizeis vós, por meio de imagens. O quê então? Sem estas, os deuses não sabem que são adorados, e não pensarão que qualquer honra lhes é mostrada por vós? [...] E que maior erro, desonra ou degradação pode ser infligida do que reconhecer um deus e, no entanto, fazer súplicas a outra coisa - esperar ajuda de uma divindade e rezar a uma imagem sem sentimento?" (Contra os Pagãos 6.9)

Aristides de Atenas (c. Século II): Aristides foi um dos primeiros filósofos cristãos a apresentar uma defesa formal da fé (apologia) ao Imperador Adriano. Sua argumentação baseava-se na superioridade ética e racional do cristianismo sobre o paganismo. Para Aristides, o culto às imagens era uma prova da decadência intelectual das nações, pois representava a tentativa fútil de buscar socorro em objetos que são inferiores ao próprio homem. Ele questionava a lógica de se depositar esperança em "objetos fabricados", argumentando que, se a própria imagem é corruptível e precisa de manutenção humana, ela jamais poderia servir de ponte para o auxílio divino.

"Mas é uma maravilha, ó Rei, com relação aos gregos, que superam todos os outros povos em seu modo de vida e raciocínio, como eles se extraviaram atrás de ídolos mortos e imagens sem vida. Pois eles veem os seus deuses nas mãos de seus artífices sendo serrados, aplainados, cortados, retalhados, carbonizados, ornamentados e alterados por eles de todas as formas possíveis. E quando envelhecem e se desgastam pelo passar do tempo, e quando são fundidos e esmagados até virarem pó, como, eu me pergunto, eles não percebem a respeito deles que não são deuses? Pois, se eles não puderam salvar-se a si próprios, como podem valer aos homens em sua aflição?" (Apologia 13)

Minúcio Félix (c. Século II - III): Minúcio Félix foi um dos primeiros e mais elegantes apologistas latinos. Em sua obra Octavius, escrita em forma de diálogo entre um cristão e um pagão, ele responde à acusação de que os cristãos eram "ateus" por não possuírem templos nem estátuas. O argumento de Minúcio é profundo: ele inverte a lógica pagã ao afirmar que a invisibilidade de Deus não é uma falta de presença, mas uma prova de Sua grandiosidade. Para ele, tentar confinar Deus numa imagem feita por mãos humanas é um insulto, pois o próprio ser humano - vivo, racional e livre - é a única "imagem" que Deus autorizou na terra. Ao contrário do ídolo, que é uma redução de Deus à matéria, o cristão vê o próximo como o verdadeiro local de encontro com o divino.

"Mas pensas que escondemos o que adoramos, só porque não temos templos nem altares? Pois que imagem de Deus farei eu, se, se pensares bem, o próprio homem é a imagem de Deus? Que templo Lhe construirei, quando este mundo inteiro, moldado por Suas mãos, não pode contê-Lo?" (Octavius 32)

Agostinho de Hipona (354–430): Agostinho foi um dos maiores arquitetos do pensamento cristão ocidental. Na sua vasta obra apologética, ele enfrentou o desafio de consolidar a fé num Império Romano onde o paganismo não era apenas uma prática popular, mas também um sistema filosófico refinado. O bispo de Hipona, assim como Orígenes antes dele, refutou o argumento pagão que tentava legitimar a idolatria ao sustentar que o culto não se dirigia ao objeto material em si, mas sim à realidade invisível por ele simbolizada.

"Envergonhem-se todos os que servem a uma escultura, os que se gloriam nos ídolos! Mas avança um que se crê douto e diz: 'Eu não adoro uma pedra nem esta imagem que não tem sentimentos; porque não é possível que os vossos profetas tenham imaginado que tinham olhos e não viam, e que eu seja ignorante até ao ponto de não saber que a imagem não tem alma e não vê pelos seus olhos e não ouve pelos seus ouvidos. Eu não adoro isto; mas me inclino perante isto que vejo e sirvo àquele a quem não vejo', 'quem é este?'. 'Um poder invisível - diz ele - que radica nesta imagem'. Mediante este tipo de explicação acerca de suas imagens, pensam que são muito inteligentes e que de modo algum podem ser contados entre os adoradores de ídolos." (Comentários aos Salmos 96; 11)

III) A "Ridicularização" que não perdoa

Os apologistas primitivos, como Arnóbio e Minúcio Félix, usavam argumentos que hoje seriam considerados 'ofensivos' se aplicados às imagens sacras. Eles zombavam das estátuas, dizendo que pássaros defecavam nas suas cabeças e faziam ninhos nas suas bocas, e que os ratos e o mofo as destruíam. 

"Não vedes, finalmente, que as andorinhas, cheias de imundície, voando dentro das próprias cúpulas dos templos, lançam-se e sujam ora os próprios rostos, ora as bocas das divindades, a barba, os olhos, os narizes e todas as outras partes sobre as quais caem os seus excrementos? Envergonhai-vos, então, ainda que seja tarde, e aceitai métodos e visões verdadeiras das criaturas irracionais; deixai que estas vos ensinem que não há nada de divino em imagens, nas quais elas não temem nem hesitam em lançar coisas impuras, em obediência às leis de seu ser e guiadas por seus instintos infalíveis." (Arnóbio, Contra os Pagãos, 6:16)

"Quanto mais verdadeiramente os animais irracionais julgam, por natureza, os teus deuses? Os ratos, as andorinhas, os milhafres, sabem que eles não têm sensibilidade: roem-nos, pisam-nos, pousam sobre eles; e, a menos que os espantes, constroem os seus ninhos na própria boca do teu deus. As aranhas, aliás, tecem as suas teias sobre o seu rosto e suspendem os seus fios da sua própria cabeça. Tu limpas, lavas, raspas; tu proteges e temes aqueles que tu mesmo fazes; enquanto nenhum de vós pensa que deveria conhecer a Deus antes de O adorar; desejando, sem reflexão, obedecer aos vossos antepassados, escolhendo antes tornar-vos um acréscimo ao erro alheio do que confiar em vós mesmos, visto que nada sabeis daquilo que temeis. Assim, a avareza foi consagrada no ouro e na prata; assim se estabeleceu a forma de estátuas vazias; assim surgiu a superstição romana. E se reconsiderares os ritos destes deuses, quantas coisas são risíveis e quantas são também deploráveis!" (Minúcio Félix, Octavius 24)

Ora, se os cristãos tivessem as suas próprias imagens de Cristo ou de Pedro, esse argumento seria um "tiro no pé". Os pagãos diriam: "Os vossos pássaros também sujam as vossas imagens!". O facto de os cristãos usarem essa chacota prova que eles não possuíam nenhum tipo de imagem venerável.

IV) A Grande Ironia Histórica

É uma ironia suprema que a apologética iconódula moderna use a distinção entre latria (adoração) e dulia (veneração), ou a ideia de que a honra "passa" para o protótipo, para justificar práticas que Minúcio Félix, Arnóbio, Lactâncio, Clemente de Alexandria, Orígenes e Agostinho classificariam como "tolice infantil" ou "loucura". Para eles, essas seriam as mesmas "desculpas esfarrapadas" que os filósofos pagãos usavam para manter os seus templos cheios.

Quando um apologista moderno diz: "Eu não rezo para o gesso, rezo para o santo", ele ecoa a voz de Arnóbio... mas da parte que Arnóbio combatia.

A história é clara: a Igreja dos primeiros três séculos não apenas "não tinha" ícones; ela era teologicamente oposta à ideia de que orações ou atos de culto pudessem ser transmitidos por meio da matéria ao ser espiritual representado. Para os Padres da Igreja, Deus é espírito, e o único "ícone" legítimo de Deus na terra é o próprio ser humano transformado por Cristo.

O argumento do “culto relativo” ou "protótipo" não é uma herança apostólica; é uma capitulação aos argumentos que o paganismo usou para tentar sobreviver ao avanço do Evangelho.

ORÍGENES E A ORAÇÃO NO CRISTIANISMO PRIMITIVO

 

Orígenes, em Contra Celso 5:11, afirma que "não devemos orar a seres que, eles próprios, oram". Em 5:12, Orígenes escreve: "É errado, portanto, tentar orar a um ser que não permeia o mundo inteiro, como o sol, a lua ou uma das estrelas". Ele nos informa que "todas as orações" são oferecidas a Deus (7:51). Em resumo: "Fora com o conselho de Celso quando ele diz que 'devemos orar a demónios [anjos, sejam bons ou maus]' [1]. Não devemos dar a menor atenção a ele. Devemos orar somente ao Deus supremo, e orar, além disso, ao Logos unigénito de Deus" (8:26). Os comentários, tanto de Celso como de Orígenes, são melhor explicados se a visão cristã dominante na época fosse a de que devemos orar apenas a Deus, e não a santos ou anjos.

Para alguns comentários de académicos modernos sobre como Orígenes acreditava que se devia orar apenas a Deus, ver:

Henry Chadwick, ed., Origen: Contra Celsum (Nova York, Nova York: Cambridge University Press, 2003), n. 6 na p. 266;

Robert Bartlett, Why Can The Dead Do Such Great Things? (Princeton, Nova Jersey: Princeton University Press, 2013), localização aproximada no Kindle 4717;

John McGuckin, ed., The Westminster Handbook To Origen (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 2004), 38; Julia Konstantinovsky, ibid., 176.

Por exemplo, McGuckin, na fonte citada acima, escreve: 

"Orígenes é claro nesta obra [Sobre a Oração] que a oração deve ser dirigida apenas a Deus Pai".

Julia Konstantinovsky, que também contribuiu para o mesmo volume, escreve: 

"Ele [Orígenes] também está muito preocupado com a questão: 'A quem se deve orar?'. No Peri Euches [Sobre a Oração], Orígenes afirma categoricamente que 'nunca devemos orar a nada gerado, nem mesmo a Cristo' (PEuch 15.1) e que é um 'pecado de ignorância' orar a Cristo (idiotiken hamartian) [2] (PEuch 16.1). Nas suas obras posteriores, no entanto, Orígenes parece ter mudado essa visão e certamente permite que a oração seja dirigida diretamente a Cristo (CCels 8.26; HomEx 13.3). De facto, ele frequentemente dirige invocações suas ao Cristo divino".

Mesmo depois que Orígenes mudou a sua visão sobre a oração a Cristo, ele continuou a condenar a oração a anjos e a outros seres criados.

Notas

[1] Demónios: No contexto de Celso (um filósofo pagão), o termo refere-se a daimones, seres intermediários que não necessariamente têm a conotação malévola do "demónio" moderno, por isso a explicação entre colchetes sobre anjos é importante.

[2] Idiotiken hamartian: Termo técnico que se refere a um erro cometido por falta de conhecimento ou por ser um "leigo" no assunto.

A SOLA SCRIPTURA ESTÁ NA BÍBLIA?

 

A pergunta “A Sola Scriptura está na Bíblia?” costuma aparecer em debates entre protestantes e católicos. À primeira vista parece uma pergunta simples, mas na realidade é profundamente ambígua. Dependendo do que se quer dizer com ela, a resposta pode ser diferente.

Primeiro, é preciso distinguir duas coisas: a prática do princípio e o fundamento do princípio.

Se a pergunta pretende saber se o princípio é visto a funcionar na própria Escritura, então a resposta é claramente positiva. Na Bíblia, a Palavra de Deus escrita aparece repetidamente como o critério normativo que julga tradição, líderes religiosos e o próprio povo de Deus. Profetas apelam à revelação previamente dada; Jesus confronta os fariseus perguntando “não lestes?”; e os apóstolos apelam constantemente às Escrituras para confirmar a verdade do evangelho. Nesse sentido, o padrão é claro: a Palavra de Deus escrita funciona como a norma que julga tradição, ensino religioso e autoridade humana.

Mas muitas vezes quem faz a pergunta tem outra coisa em mente. A pergunta real é esta: existe na Bíblia um versículo que diga explicitamente algo como “a Escritura é a única autoridade final da Igreja”? Aqui surge um equívoco comum. O princípio da Sola Scriptura não depende da existência de uma frase explícita desse tipo. Se o fundamento fosse simplesmente “a Bíblia diz que só a Bíblia é a autoridade final”, ele seria um raciocínio circular: provar a autoridade suprema da Escritura apelando apenas a uma afirmação da própria Escritura.

O fundamento da Sola Scriptura é outro: a natureza das próprias Escrituras. A Igreja reconhece a Bíblia como Palavra inspirada de Deus. Se Deus fala nas Escrituras, então elas possuem uma autoridade qualitativamente superior a qualquer tradição humana, decisão conciliar ou magistério eclesiástico. Nenhuma dessas autoridades é inspirada no mesmo sentido em que a Escritura é.

O raciocínio é simples:

- Deus é a autoridade suprema.

- As Escrituras são Palavra inspirada de Deus.

- Logo, as Escrituras são a norma suprema que regula todas as outras autoridades na Igreja.

Isso não significa que não existam outras autoridades reais - tradição, concílios, pastores e mestres. Significa apenas que todas elas são autoridades derivadas e falíveis, que devem ser avaliadas pela norma final que é a Palavra de Deus.

Assim, a pergunta “A Sola Scriptura está na Bíblia?” acaba por falhar o ponto principal. A questão mais profunda não é procurar um versículo específico, mas reconhecer qual instância possui autoridade suprema em momentos de divergência doutrinária.

A resposta da Reforma foi clara: quando todas as vozes são ouvidas, a Escritura permanece como o árbitro final.

A AUTORIA DE HEBREUS

 

Hebreus é formalmente anónimo. Ao longo dos séculos, isso alimentou muitas suposições relativas à identidade do autor. Não há, como é óbvio, nada de errado com o anonimato. E qualquer atribuição de autoria será sempre, em certa medida, conjetural. Mas, com isto em mente, esta é a sugestão mais interessante com que já me deparei:

"Muitas figuras bíblicas são nomeadas em Hebreus (ver capítulo 11), mas, à exceção de Jesus, a única pessoa do Novo Testamento nomeada em qualquer parte do texto é o associado de Paulo, Timóteo (ver 13:23). Isto parece eliminar Timóteo de ser considerado o autor, pois dificilmente se teria referido a si próprio pelo nome. Mas será que elimina? Alguns têm sugerido que 13:22-25 é uma espécie de breve apêndice ou pós-escrito à carta propriamente dita, que termina com a longa bênção invocando ‘o Deus da paz - que ressuscitou dos mortos o nosso Senhor Jesus, o grande Pastor das ovelhas’ (13:20). Nesse caso, a ‘voz’ que pronuncia esses últimos quatro versículos pode não ser a do autor, mas a de outra pessoa que encaminha o sermão de um colega para o seu público pretendido - ou até para um público diferente, para o qual não fora inicialmente destinado. Possivelmente, a razão pela qual esta segunda voz no final da carta soa a Paulo (ver acima) é que era Paulo (conforme Trobisch 1993:320-323, embora sem arriscar um palpite quanto à identidade do colega de Paulo). Quem quer que fosse, mencionou que ‘o nosso irmão Timóteo foi solto da prisão’ (13:23). Por que razão Timóteo é mencionado? O autor da carta tinha acabado de pedir oração ‘para que eu possa voltar para vós em breve’ (13:19), sugerindo que estava impedido de alguma forma de ir vê-los. O autor dos últimos quatro versículos, pelo contrário, não estava impedido. Estava aparentemente livre para ir vê-los a qualquer momento, oferecendo a boa notícia de que, como Timóteo estava agora livre, ele e Timóteo iriam vê-los logo que Timóteo se juntasse a ele. Uma explicação possível é que Timóteo era o autor do sermão que agora estava a ser enviado como uma carta ‘aos Hebreus’ (conforme Legg 1968:220-23). Timóteo, mais do que qualquer outro, é nomeado como coautor (ou pelo menos co-remetente) de várias cartas de Paulo (ver 2 Cor 1:1; Fil 1:1; Col 1:1; 1 Tes 1:1-2; 2 Tes 1:1; Flm 1:1), e é concebível que aqui, também, possamos ter uma espécie de esforço conjunto. Timóteo na prisão teria tido tempo de sobra para compor um longo sermão para uma congregação específica. Isto é consistente com o interesse notável do autor por ‘aqueles que foram lançados na prisão’ (10:34), ou ‘acorrentados em prisões’ (11:36), ou ‘na prisão’ (13:3). A ser este o caso, Paulo poderia, então, ter tido a responsabilidade de garantir que a ‘palavra de exortação’ de Timóteo chegasse ao seu público pretendido ou, talvez, a um público mais vasto do que o inicialmente previsto. Enquanto se preparava para a enviar juntamente com a sua pequena nota de acompanhamento, Paulo soube que Timóteo tinha sido solto e juntou-se a Timóteo na sua promessa de ir vê-los ‘em breve’ pessoalmente (13:19,23). Depois, Paulo enviou saudações finais (13:24) e acrescentou à longa bênção de Timóteo (13:20-21) uma bênção curta (e muito característica) de sua autoria: ‘A graça de Deus esteja com todos vós’ (13:25). (Para mais discussão sobre isto, ver comentário a 13:22-25)."

"Tudo isto é um pouco especulativo, mas oferece talvez a melhor opção para aqueles que sentem que devem anexar um nome específico a esta memorável carta ‘Deutero-Paulina’. Foi a Timóteo, afinal, que Paulo pediu que se ‘dedicasse a ler as Escrituras à igreja, encorajando os crentes e ensinando-os’ (1 Tim 4:13). No livro de Hebreus, alguém, possivelmente Timóteo, estava a fazer exatamente isso."

Michaels, J. Ramsey. Hebrews. Cornerstone Biblical Commentary, vol. 17. Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, 2009, pp. 310-311.

UMA HISTÓRIA DOS APÓCRIFOS

 

“A Igreja Cristã primitiva, que começou no seio do judaísmo palestino, recebeu as suas primeiras Escrituras (os livros do Antigo Testamento) da sinagoga judaica. Visto que, no entanto, os convertidos gentios ao cristianismo não sabiam ler hebraico, a tradução grega do Antigo Testamento (chamada Septuaginta), que muitos judeus também haviam passado a usar, foi amplamente empregada pela Igreja. Devido ao antagonismo que se desenvolveu entre a Sinagoga e a Igreja, os judeus abandonaram o uso da Septuaginta grega, e esta circulou doravante exclusivamente entre os cristãos. Quase as únicas cópias manuscritas da Septuaginta que chegaram até nós hoje foram escritas por escribas cristãos”, B. Metzger, An Introduction to the Apocrypha (Oxford 1977), 175.

“Em primeiro lugar, o número de livros apócrifos não é idêntico em todas as cópias da Septuaginta. Esta circunstância sugere que não havia um cânon fixo em Alexandria que incluísse todos estes livros periféricos. Em segundo lugar, os manuscritos da Septuaginta que contêm estes livros disputados foram todos copiados por escribas cristãos e, portanto, não podem ser usados como prova indiscutível de que o cânon judaico incluía todos os livros em questão. Em terceiro lugar, embora Filão, o maior dos helenistas judeus em Alexandria, soubesse da existência dos Apócrifos, ele nunca citou nenhum deles, muito menos os usou para a prova de doutrina, como habitualmente usa a maioria dos livros do cânon hebraico. É extremamente difícil, portanto, acreditar que os judeus alexandrinos recebiam estes livros como autoritativos no mesmo sentido em que recebiam a Lei e os Profetas”, ibid. 176-77.

“Resta a questão, contudo, de como tais livros passaram a estar tão estreitamente associados aos livros canónicos como aparecem nos manuscritos da Septuaginta. Ao tentar encontrar pelo menos uma resposta parcial a este problema, não se deve ignorar que a mudança na produção de manuscritos da forma de rolo para a forma de códice ou de folhas deve ter tido um papel importante a desempenhar na atribuição de autoridade a certos livros na periferia do cânon”, ibid. 177.

“O costume predominante entre os judeus era a produção de volumes separados para cada parte do cânon hebraico... No entanto, quando a forma de códice ou de folhas na produção de livros foi adotada, tornou-se possível pela primeira vez incluir um grande número de livros separados dentro das mesmas duas capas... Seja qual for a razão pela qual a mudança foi instituída, tornou-se agora possível que livros canónicos e apócrifos fossem colocados em estreita justaposição física. Livros que até então nunca haviam sido considerados pelos judeus como tendo algo mais do que um certo significado edificante foram agora colocados por escribas cristãos num único códice, lado a lado com os livros reconhecidos do cânon hebraico. Assim, aconteceria que o que foi primeiro uma questão de conveniência em tornar tais livros de status secundário disponíveis entre os cristãos tornou-se em algo que dava a impressão de que todos os livros dentro de tal códice deveriam ser considerados como autoritativos. Além disso, à medida que crescia o número de cristãos gentios, quase nenhum dos quais tinha conhecimento exato da extensão do cânon hebraico original, tornou-se cada vez mais natural que citações fossem feitas indiscriminadamente de todos os livros incluídos num único códice grego”, ibid. 177-78.

“A partir da tradução grega da Septuaginta do Antigo Testamento, foi feita uma Versão Latina Antiga, que naturalmente também continha os livros apócrifos entre os livros canónicos. Não é estranho, portanto, que os Padres da Igreja gregos e latinos dos séculos II e III, como Ireneu, Tertuliano, Clemente de Alexandria e Cipriano (nenhum dos quais sabia hebraico), citem os Apócrifos com as mesmas fórmulas de citação que usam ao se referir aos livros do Antigo Testamento. O pequeno número de Padres, contudo, que possuía algum conhecimento pessoal de hebraico (ex: Orígenes e Jerónimo) ou que fizera um esforço para aprender quais eram os limites do cânon judaico (ex: Melitão de Sardes), eram geralmente cuidadosos em não atribuir canonicidade aos livros apócrifos, embora reconhecessem que continham material edificante adequado para a leitura dos cristãos”, ibid. 178.

“Seja devido à influência de Orígenes ou por algum outro motivo, a partir do século IV em diante, os Padres gregos fizeram cada vez menos referências aos Apócrifos como inspirados. Teólogos da Igreja Oriental, como Cirilo de Jerusalém, Gregório de Nazianzo e Anfilóquio, elaboraram listas formais das Escrituras do Antigo Testamento nas quais os Apócrifos não aparecem”, ibid. 178-79.

“Posteriormente ao tempo de Jerónimo e até ao período da Reforma, uma sucessão contínua dos Padres e teólogos mais instruídos do Ocidente defendeu a autoridade distinta e única dos livros do cânon hebraico. Tal julgamento, por exemplo, foi reiterado na véspera da Reforma pelo Cardeal Jiménez, no prefácio da magnificente edição da Bíblia Poliglota Complutense, que ele editou (1514-17). Além disso, a versão latina mais antiga da Bíblia nos tempos modernos, feita a partir das línguas originais pelo erudito dominicano Sanctes Pagnini e publicada em Lyon em 1528, com cartas de recomendação do Papa Adriano VI e do Papa Clemente VII, separa nitidamente o texto dos livros canónicos do texto dos livros apócrifos... Até mesmo o Cardeal Caetano, adversário de Lutero em Augsburgo em 1518, deu aprovação sem hesitação ao cânon hebraico no seu Comentário sobre Todos os Livros Históricos Autênticos do Antigo Testamento, que dedicou em 1532 ao Papa Clemente VII. Ele chamou expressamente a atenção para a separação de Jerónimo entre os livros canónicos e os não canónicos, e sustentou que estes últimos não devem ser invocados para estabelecer pontos de fé, mas usados apenas para a edificação dos fiéis”, 180.

“Não foi fácil para todos os eruditos católicos romanos aquiescer ao pronunciamento inequívoco de plena canonicidade que o Concílio de Trento fez em relação a livros que, por tanto tempo e por tão altas autoridades mesmo na Igreja Romana (veja acima, p. 180), haviam sido declarados inferiores. No entanto, apesar de mais de uma tentativa de notáveis eruditos católicos de reabrir a questão, esta forma expandida da Bíblia permaneceu como a autoridade Escritural da Igreja Romana”, ibid. 190.

“A posição das Igrejas Ortodoxas Orientais em relação ao cânon do Antigo Testamento não é de todo clara. Por um lado, uma vez que a versão Septuaginta do Antigo Testamento foi usada durante todo o período bizantino, é natural que teólogos gregos como André de Creta, Germano, Teodoro o Estudita e Teofilacto da Bulgária se referissem indiscriminadamente aos Apócrifos e aos livros canónicos. Além disso, certos Apócrifos são citados como autoritativos no Sétimo Concílio Ecuménico realizado em Niceia em 787 e no Concílio convocado por Basílio em Constantinopla em 869. Por outro lado, escritores que levantam a questão sobre os limites do cânon, como João de Damasco e Nicéforo, expressam pontos de vista que coincidem com os do grande Atanásio, que aderiu ao cânon hebraico”, ibid. 192-93.

“Aquele que foi talvez o sínodo mais importante na história da Igreja Oriental foi convocado em Jerusalém em 1672... O Sínodo designou expressamente os livros de Sabedoria, Judite, Tobias, Bel e o Dragão, Macabeus (quatro livros) e Eclesiástico como canónicos”, ibid. 193-94.

“A posição da Igreja Ortodoxa Russa em relação aos Apócrifos parece ter mudado ao longo dos séculos. Durante a Idade Média, os livros apócrifos tanto do Antigo quanto do Novo Testamento exerceram uma influência generalizada nas terras eslavas. Nos séculos seguintes, a liderança de Constantinopla deu lugar ao Santo Sínodo que governava de São Petersburgo, cujos membros simpatizavam com a posição dos Reformadores. Através de uma influência semelhante emanada das grandes universidades de Kiev, Moscovo, Petersburgo e Kazan, a Igreja Russa tornou-se unida na sua rejeição dos Apócrifos. Por exemplo, o Catecismo Maior elaborado pelo Metropolita Filareto de Moscovo e aprovado pelo Santíssimo Sínodo Dirigente (Moscovo, 1839) omite expressamente os Apócrifos da enumeração dos livros do Antigo Testamento sob o fundamento de que ‘eles não existem em hebraico’”, ibid. 194.

“Como resultado, parece não haver unanimidade sobre este assunto do cânon na Igreja Ortodoxa Grega hoje. Catecismos diretamente em desacordo uns com os outros sobre este assunto receberam o Imprimatur de autoridades eclesiásticas gregas, e o clero grego pode sustentar e ensinar o que desejar sobre isso”, ibid. 195.

CALVINO ECOA ORÍGENES SOBRE A ESCRITURA SER AUTOAUTENTICÁVEL

 

Orígenes (c. 184–253 d.C.) sobre a forma como o crente pode reconhecer a inspiração da Escritura:

“É certo que, no próprio ato, enquanto ele lê e perscruta cuidadosamente, tendo a sua mente e os seus sentidos sido tocados por um sopro divino, reconhecerá que o que lê não são elocuções humanas, mas as palavras de Deus; e em si mesmo discernirá que estes livros foram compostos não por habilidade humana, nem por eloquência mortal, mas, por assim dizer, em um estilo que é divino.”

Orígenes de Alexandria; Sobre os Primeiros Princípios, (A Reader’s Edition; John Behr (trans.), Oxford University Press, 2019) p. 241-2

Orígenes foi um dos maiores teólogos da Igreja primitiva. Nesta passagem, ele defende que a prova da inspiração das Escrituras não é apenas externa ou lógica, mas uma experiência pessoal e espiritual: o leitor atento sente o "sopro" de Deus (o Espírito Santo) agindo sobre o seu intelecto e sensibilidade durante o estudo. A Escritura autentica-se através das qualidades divinas e do reconhecimento produzido pelo Espírito.

Séculos depois, João Calvino ecoaria essa mesma percepção na sua doutrina do testemunho interno do Espírito Santo.

Para Calvino, a Bíblia é autopiston (autoautenticável), o que significa que a sua autoridade não depende de provas lógicas externas ou da aprovação da Igreja, mas da sua própria evidência intrínseca comunicada ao crente pelo Espírito. Ele utiliza uma analogia sensorial muito próxima à de Orígenes para explicar que a percepção da divindade no texto é direta e imediata: assim como “as coisas brancas mostram a sua brancura e as doces a sua doçura, a Escritura demonstra ser a Palavra de Deus pela sua própria majestade” (Institutas, I.vii.2). Para ambos os teólogos, a Escritura não é apenas um objeto de estudo, mas uma realidade que "se impõe" à consciência do leitor através de uma iluminação divina.

Autoautenticação e o Testemunho do Espírito Santo

1) É necessário esclarecer estes princípios. O testemunho do Espírito é um processo psicológico, equivalente à regeneração, que torna a mente do leitor recetiva às verdades reveladas. Os regenerados consideram a Bíblia credível de uma forma que os não regenerados não consideram. Isto não é suficientemente discriminatório para ser um critério de canonicidade, mas o testemunho do Espírito interliga-se com a canonicidade.

2) A autoautenticação diz respeito à evidência interna do cânon e/ou da inspiração divina das Escrituras. Isso pode assumir diferentes formas, nomeadamente:

i) Atribuições de autoria. Isto pode incluir autoria implícita.

ii) Autoria comum. Se dois ou mais documentos bíblicos são do mesmo autor, não exigem autenticação separada.

iii) Intertextualidade. A Bíblia contém muitos exemplos de autenticação cruzada. Autores posteriores do Antigo Testamento citam autores anteriores do Antigo Testamento. Livros históricos sucessivos continuam de onde o livro anterior parou. Os livros de Samuel, Reis e Crónicas fazem referência a muitos escritores do Antigo Testamento. Os autores do Novo Testamento citam autores do Antigo Testamento. Os Evangelhos, os Atos e as Epístolas mencionam frequentemente as mesmas personagens. Os Evangelhos Sinópticos corroboram-se mutuamente. E assim sucessivamente. Grande parte da evidência para o cânon das Escrituras deriva do próprio testemunho das Escrituras.

A NOÇÃO DE “SUCESSÃO APOSTÓLICA” É FICCIONAL, NÃO HISTÓRICA

 

A ideia de uma cadeia episcopal contínua e ininterrupta desde o século I não se sustenta historicamente porque as fontes antigas são escassas, contraditórias e, em muitos casos, foram reconstruídas séculos depois para legitimar estruturas eclesiásticas posteriores. A historiografia moderna mostra que não existe documentação capaz de demonstrar uma linha sucessória contínua de bispos desde os apóstolos.

I) Falta de documentação nos primeiros séculos

- Os primeiros cristãos não deixaram listas formais e contínuas de bispos.

- A própria noção de “bispo” como porta-voz ou presidente do colégio de presbíteros (um único bispo por cidade) só se consolida gradualmente no século II, não no século I.

- As listas episcopais mais antigas foram compiladas retrospetivamente, muitas vezes com lacunas e ajustes fictícios. São uma construção que tenta traçar “linhagens ininterruptas” até os apóstolos, mas isso se baseia em suposições posteriores, não em registos contemporâneos.

II) Listas episcopais reconstruídas tardiamente

- As listas de Roma, Antioquia, Alexandria e outras sedes foram organizadas séculos depois dos supostos primeiros bispos.

- Em Roma, por exemplo, a lista de bispos anterior a meados do século II é altamente especulativa, para dizer o mínimo.

- A própria ideia de que Pedro foi “bispo de Roma” não aparece em nenhuma fonte anterior ao século III; é uma interpretação posterior usada para fundamentar a primazia romana.

III) Crises históricas que tornam impossível uma linha contínua

Vários períodos da história cristã tornam inviável a ideia de continuidade ininterrupta:

a) O Cisma de Antioquia (séculos IV–V)

- Antioquia teve bispos rivais simultâneos, cada um reivindicando legitimidade.

- Se há duas ou três linhas paralelas, qual delas seria a “ininterrupta”?

- Isto mostra que a sucessão não era um processo claro ou uniforme.

b) O Grande Cisma do Ocidente (1378–1417)

- Houve três papas simultâneos, cada um com a sua própria linha de bispos e ordenações.

- A Igreja posterior escolheu retroativamente qual linha considerar “válida”.

- Isto demonstra que a continuidade é uma construção ficcional, não um facto histórico.

c) Perseguições e períodos sem bispos claros

- Durante as perseguições romanas, várias comunidades ficaram décadas sem liderança episcopal estável.

- Em alguns casos, bispos foram mortos, substituídos irregularmente ou consagrados por hereges ou cismáticos.

IV) Divergências entre tradições

- As tradições católica, ortodoxa, anglicana e outras não reconhecem mutuamente todas as consagrações episcopais.

- Diferentes igrejas discordam sobre quais sucessões são válidas, o que revela que não existe um critério histórico universal.

V) Conclusão

A ideia de uma cadeia episcopal ininterrupta desde o século I é indefensável historicamente porque:

- Não há documentação contínua verificável.

- As listas foram reconstruídas séculos depois.

- Houve múltiplas linhas concorrentes.

- Houve períodos sem bispos ou com consagrações irregulares.

- As próprias igrejas discordam sobre quais sucessões são válidas.

O que existe é uma tradição ficcional, não uma cadeia histórica demonstrável.

SOLA SCRIPTURA EM SUSPENSO

 

i) Não tenho problemas com concílios eclesiásticos. Não há nada de errado em representantes cristãos se reunirem para produzir uma declaração conjunta que expresse não apenas as suas crenças individuais, mas as suas crenças partilhadas. Uma declaração pública de fé comum pode ser muito útil de várias formas. Mas, de uma perspetiva protestante consistente, um concílio não torna uma doutrina verdadeira; pelo contrário, a doutrina verdadeira é que torna um concílio verdadeiro. Nas palavras clássicas da Confissão de Westminster:

“O juiz supremo, pelo qual todas as controvérsias religiosas têm de ser determinadas e por quem serão examinados todos os decretos de concílios, opiniões de antigos escritores, doutrinas de homens e espíritos particulares, e em cuja sentença devemos descansar, não pode ser outro senão o Espírito Santo falando na Escritura” (CFW 1.10).

ii) Alguns protestantes, sobretudo tradicionalistas da chamada “High Church”, defendem a Sola Scriptura apenas "da boca para fora", quando isso é posto à prova, parecem inseguros quanto aos seus princípios basilares. Alguns protestantes agem como se Deus tivesse aberto uma exceção temporária à Sola Scriptura ao inspirar "concílios ecuménicos" nos primeiros 500 anos da história da igreja. Mas se as declarações destes concílios são recebidas como oráculos divinos, e não se admite a possibilidade, em princípio, de que estes concílios possam estar errados em algum ponto particular, então não se está a operar com uma epistemologia protestante consistente. Está-se a tentar ficar em cima do muro.

O PROBLEMA DO MAL: UMA PERSPECTIVA TEOLÓGICA E FILOSÓFICA

 

O que é o "Problema do Mal"?

O problema intelectual do mal é um argumento que usa a dor e o sofrimento para concluir que a existência de Deus é improvável ou impossível. O argumento geralmente possui três premissas e uma conclusão:

Premissa 1: Um ser perfeitamente poderoso pode prevenir qualquer mal.

Premissa 2: Um ser perfeitamente bom preveniria o mal tanto quanto pudesse.

Premissa 3: Deus é perfeitamente poderoso e perfeitamente bom.

Conclusão: Se esse Deus existisse, não haveria mal. Como o mal existe, esse Deus não existe.

Também é importante distinguir o problema intelectual do problema existencial/emocional. O existencial foca em "Como posso suportar isso?", enquanto aqui foco na apologética: "O mal é um bom argumento contra Deus?".

Esta, na verdade, é a crítica número um de ateus. Mas também afeta quem já é cristão e se depara com este dilema.

Em lógica, pode atacar-se um argumento de duas formas:

i) Estrutura: Quando as premissas não levam à conclusão (ex: "Não gosto de pessoas da igreja, logo Deus não existe" — a lógica é falha).

ii) Conteúdo: Quando as premissas em si são questionáveis.

O problema do mal tem uma estrutura lógica perfeita. Se as três premissas forem verdadeiras, a conclusão é inevitável. Por isso, como cristãos, devemos focar no conteúdo, especificamente na Premissa 2.

A Teodiceia do "Bem Maior"

O argumento do "bem maior” desafia a ideia de que um ser perfeitamente bom sempre impediria o mal. E se Deus tiver uma razão perfeitamente boa para permitir o mal? A teodiceia (justificação de Deus) do bem maior diz que o mal desempenha um papel necessário para alcançar bens que não seriam possíveis sem ele.

Eles podem resumir-se em cinco tipos:

i) Manifestação do Amor divino: Deus demonstra o seu amor por nós enviando o seu Filho ao mundo, para que, através do seu sacrifício expiatório, possamos ser perdoados dos nossos pecados e reconciliados com ele. E isto pela sua graça mediante a fé.

ii) Manifestação da Justiça divina: Deus demonstra a sua justiça ao punir o pecado.

iii) Construção da Alma: Deus molda o nosso caráter através das provações.

iv) Megafone de Deus: (Termo de C.S. Lewis) A dor desperta quem está espiritualmente indiferente.

v) Bens de Ordem Superior: O mal permite que virtudes como coragem e compaixão existam.

Os Três "Jotas": Jó, José e Jesus

Quais considerações bíblicas apoiam esta abordagem?

Ao estudar as histórias de Jó, José e Jesus, nota-se três temas interligados que sustentam o "bem maior":

i) A Bondade do Propósito de Deus: Em Jó, a vindicação de Seu nome; em José, a preservação de Israel; em Jesus, a salvação do mundo.

ii) A Soberania da Providência: Deus usa o mal (os sofrimentos de Jó, a traição dos irmãos de José, a cruz de Cristo) como meio para esses fins gloriosos.

iii) A Inescrutabilidade dos Caminhos de Deus: Frequentemente, Deus nos deixa no escuro. Quem estivesse assistindo à crucificação não teria ideia de que aquele "mal" era o maior "bem" da história.

Causalidade Primária e Secundária

A explicação da relação entre Deus e o mal e a distinção entre causas primárias e secundárias, costuma ser um ponto difícil. A Bíblia mostra que a intenção de Deus está acima das escolhas das criaturas, sem anular a responsabilidade delas. O versículo chave é Génesis 50:20: "Vós bem intentastes mal contra mim; porém Deus o intentou para bem".

i) Causa Secundária: O agente humano que comete o pecado com intenção maligna (ex: os irmãos de José). Eles são responsáveis.

ii) Causa Primária: Deus, que ordena que o evento ocorra, mas com uma intenção santa e boa.

Não é pecado ordenar que o pecado exista para um fim maior. Deus não é o "agente" que pratica o mal na Terra, mas é o Soberano que o utiliza.

Objeções Comuns

Como responder à ideia de que "os fins não justificam os meios"?

Não se deve encarar o lema "os fins não justificam os meios" de uma forma absolutista. Em certas situações, na verdade, "os fins justificam os meios". Por exemplo, a amputação deliberada de um membro com gangrena para salvar a vida do paciente. Neste caso, o meio (a amputação deliberada) usado para o fim (a sobrevivência do indivíduo) é considerado moralmente necessário e correto dadas as circunstâncias.

Façamos então o mal para que venha o bem? De maneira nenhuma. Paulo responde a isto em Romanos 3:8. Não podemos fazer o mal "à toa" para que venha o bem porque a nossa sabedoria é limitada. Mas Deus, como Criador, tem o direito e o conhecimento perfeito para ordenar o mal visando um bem maior.

O terreno comum para todos os cristãos é a Cruz. Se concordamos que Deus planeou o maior mal (a morte de Seu Filho) para o maior bem (a nossa redenção), podemos confiar nEle em todos os outros sofrimentos inescrutáveis.

A REGRA DE FÉ DE CIRILO DE ALEXANDRIA E ISIDORO DE PELÚSIO

 

Cirilo de Alexandria (c. 375–444) foi um teólogo cristão e um bispo ativo nas complexas lutas doutrinárias do século V. Para ele as Escrituras não eram apenas um conjunto de textos sagrados, mas a única norma infalível para a formulação da doutrina e a defesa da fé ortodoxa.

A: “O melhor que podemos fazer, Hérmias, é não nos deixarmos perturbar pela tagarelice desenfreada das pessoas, porque isso nos leva a ideias falsas. Em vez disso, devemos agarrar-nos à linguagem dos autores inspirados como uma regra de fé simples e imutável. Pois é correto que aplaudamos estes em vez daqueles outros, e digamos: ‘Não sois vós que falareis, mas o Espírito de vosso Pai que falará por meio de vós’ (Mt 10:20).”

B: “Tens toda a razão.”

Cyrille d’Alexandrie, “Dialogues sur la Trinité”, vol. 2, ed. Georges-Matthieu de Durand, Éditions du Cerf, Paris 1976, p. 138-140.

“Diálogos sobre a Trindade”  4.504 (SC 237:138,140)

Isidoro de Pelúsio (c. 360–c. 440/450) foi um asceta, presbítero e escritor espiritual de renome do século V, célebre pela sua vasta correspondência e defesa da ortodoxia nicena. Discípulo de João Crisóstomo, é considerado um pai espiritual de Cirilo de Alexandria.

Utilizava as Escrituras como o "padrão de ouro" para validar qualquer ensinamento. Nas suas cartas, frequentemente encerrava disputas teológicas afirmando que uma questão estava resolvida simplesmente porque "o Senhor o disse" ou "Paulo o disse" na Bíblia.

Isidoro argumentava que as Escrituras foram escritas em linguagem simples para que todos - desde os sábios até às crianças - pudessem aprender a verdade divina necessária para a salvação.

“Para verificar se isto é verdade, vejamos o padrão da verdade, isto é, as Sagradas Escrituras.”

Isidore de Péluse, “Lettres”, vol. 1, ed. P. Évieux, Les Éditions du Cerf, Paris 1997, p. 430.

Cartas IV.114, PG 78:1185, SC 422:430

DE ONDE ATANÁSIO TIROU A IDEIA DA DIVINDADE DE CRISTO?

 

De onde Atanásio tirou a ideia da divindade de Cristo? De alguma tradição oral? De alguma seita com exclusividade na interpretação correta das Escrituras? Não, mas das próprias Escrituras. Eis as suas palavras:

“Pode-se dizer que o Filho também foi criado, mas isso ocorreu quando Ele se fez homem; pois a criação pertence ao homem. E qualquer pessoa pode encontrar este sentido devidamente expresso nos oráculos divinos, a qual, em vez de considerar o seu estudo uma questão secundária, investiga o tempo, as personagens e o objeto, e assim estuda e pondera o que lê.”

(Atanásio, Defesa da Definição Nicena, 3.14)

“Cada uma destas heresias [modalismo e arianismo], devido à peculiar impiedade da sua invenção, nada tem em comum com as Escrituras. E os seus defensores sabem disso, que as Escrituras são muito, ou melhor, totalmente opostas às doutrinas de cada uma delas; mas, para enganar os mais simples (como aqueles de quem está escrito em Provérbios: “O simples dá crédito a qualquer palavra”), pretendem como o seu “pai, o diabo”, estudar e citar a linguagem das Escrituras, para que, através das suas palavras, pareçam ter uma crença correta e, assim, persuadir os seus pobres ​​seguidores a acreditar no que é contrário às Escrituras. Seguramente, em cada uma destas heresias, o diabo se disfarçou desta forma e sugeriu-lhes palavras cheias de astúcia.”

(Atanásio de Alexandria, Carta aos Bispos do Egito e da Líbia, 1.4)

O MAL É UM PROBLEMA PARA O ATEÍSMO

O problema do mal é geralmente tratado como um problema do cristianismo. Mas não será que ele é, na verdade, um problema maior para o ateísmo?

Nagasawa apresenta um argumento do mal contra o ateísmo — ou, mais precisamente, contra aquilo a que ele chama ateísmo "existencialmente otimista", o tipo de ateísmo que considera o mundo um lugar onde vale a pena estar contente e grato por estar vivo. Defende que o facto de o mal e o sofrimento do mundo parecerem estar enraizados em sistemas básicos (como a evolução) é um problema para estes ateus existencialmente otimistas e, por isso, num certo sentido, o problema do mal aplica-se tanto ao ateísmo (existencialmente otimista) como ao teísmo. Os teístas têm, na verdade, uma vantagem ao responder ao problema do mal, devido à sua visão de que há muito mais no mundo do que a realidade material que pode influenciar o equilíbrio entre o bem e o mal no mundo.

https://ndpr.nd.edu/news/the-problem-of-evil-eight-views-in-dialogue/

DEUS ORDENOU O GENOCÍDIO DOS CANANEUS?

 

1. Definição: por que “genocídio” é um erro de categoria

Aplicar a categoria jurídico-moral moderna de genocídio à conquista cananeia é anacrónico.

I) Genocídio, em sentido próprio, implica a exterminação intencional de um grupo étnico enquanto tal, independentemente da sua conduta moral ou estatuto religioso.

II) Os relatos bíblicos não descrevem a morte dos cananeus por serem cananeus, mas em razão das suas práticas e da sua corrupção moral-religiosa.

Portanto, o erro de categoria é fundamental: trata-se de um juízo judicial, não de uma aniquilação racial.

2. Base moral: punição judicial, não ódio étnico

A conquista de Canaã deve ser entendida como um ato de punição judicial divina.

Pontos centrais:

I) Os cananeus são julgados por males morais extremos e persistentes (sacrifício de crianças, violência sexual ritualizada, brutalidade cultual).

II) Deus afirma explicitamente que Israel não recebe a terra por causa da sua própria justiça (Dt 9,4–6).

III) O juízo é adiado durante séculos (cf. Gn 15,16), o que revela paciência, não violência arbitrária.

Logo, a destruição é retributiva, não discriminatória.

3. Prerrogativa divina sobre a vida e a morte

Um ponto central a ter em consideração é a soberania divina.

I) Deus, enquanto criador e sustentador da vida, possui a autoridade moral para dar e retirar a vida.

II) Toda a morte humana - por doença, desastre ou guerra - ocorre, em última instância, por providência divina.

III) A conquista de Canaã difere nos meios, não no princípio, de outros juízos divinos (Dilúvio, Sodoma).

Assim, quando Deus ordena a morte, isso não constitui um homicídio, pois um homicídio pressupõe autoridade ilegítima.

4. Alcance limitado e não absoluto da destruição

Deve sublinhar-se que os dados bíblicos não sustentam uma erradicação étnica total:

I) A linguagem de guerra hiperbólica (“destruíram tudo”, “não deixaram sobreviventes”) é retórica comum no Antigo Oriente Próximo. O objetivo era desapropriar a terra e derrubar o poder político/religioso dos cananeus, e não a extinção biológica literal.

II) Muitos cananeus sobrevivem comprovadamente:

- Raabe e a sua família

- Os gibeonitas

- Populações cananeias persistentes ao longo de Juízes e Reis

III) Ocorrem mais tarde casamentos mistos e assimilação.

Isto enfraquece decisivamente a tese de uma intenção genocida literal.

5. Juízo condicional e evitável

Outro ponto crucial: o juízo não era inevitável.

I) Indivíduos e grupos que se arrependem ou se rendem (por exemplo, Raabe) são poupados.

II) A ameaça está ligada à resistência continuada e à corrupção religiosa, não à etnicidade imutável.

III) Israel, mais tarde, recebe o mesmo tipo de juízo pelos mesmos pecados (exílios assírio e babilónico).

Portanto, o princípio subjacente é coerência moral, não privilégio étnico.

6. Contexto histórico da aliança, não política universal

A conquista de Canaã é um evento único e irrepetível na história da redenção:

I) Está ligada ao estabelecimento de Israel na terra.

II) Não constitui um modelo para guerras posteriores, cruzadas ou política moderna.

III) Não existe autorização permanente para que crentes imitem esta violência.

Isto bloqueia qualquer tentativa de legitimar atrocidades posteriores com base em Josué.

7. Crianças e responsabilidade moral (dano colateral)

Quanto à questão difícil das crianças, as crianças não constituem o alvo direto do juízo divino sobre Canaã, uma vez que não são agentes moralmente responsáveis pelas práticas condenadas. A sua morte é um dano colateral trágico decorrente de um juízo coletivo contra uma sociedade profundamente corrompida. Fenómeno semelhante ocorre em contextos de juízos humanos: por exemplo, quando uma família é despejada de casa por não pagar a renda, os filhos sofrem mesmo sem culpa; quando uma empresa ilegal é encerrada, trabalhadores e dependentes inocentes sofrem consequências. Quando um país é alvo de sanções internacionais para penalizar o seu Governo, toda a população civil sofre. Assim como na vida quotidiana humana, em juízos coletivos divinos, inocentes podem ser afetados sem que isso implique punição moral direta. A alternativa seria nunca punir o culpado. Mas isso também faria dano ao inocente.

Além disso, Deus tem o conhecimento contrafactual para cada evento na terra que os homens não têm, e tem a autoridade para escolher entre os possíveis trad-offs (ou trocas compensatórias) que os homens não têm.

Assim, a morte física não é necessariamente o maior mal possível, admitindo-se a possibilidade de misericórdia divina para aqueles que morrem antes da plena responsabilidade moral.

O horror moral pressuposto pelos críticos depende de pressupostos materialistas sobre a morte ser o pior mal possível. Portanto, a objeção pressupõe uma cosmovisão que a Bíblia rejeita explicitamente.

8. Conclusão

A conquista cananeia:

I) Não é genocídio (não há ódio étnico nem extermínio racial)

II) É juízo divino contra um mal moral profundamente enraizado

III) É limitada, condicional e historicamente específica

IV) Reflete a autoridade moral soberana de Deus

V) Não pode ser generalizada nem repetida por agentes humanos hoje

Em suma:

Os relatos da conquista de Canaã não são sobre o extermínio de um povo por aquilo que ele é, mas sobre o julgamento de uma cultura por aquilo que ela fez - sob autoridade divina e num momento único da história da aliança.

Por outro lado, objeções morais de ateus materialistas são irracionais, pois não conseguem justificar dentro da sua cosmovisão por que razão o genocídio verdadeiro é objetivamente errado. Dado que só a existência de Deus permite fundamentar adequadamente a existência de valores morais objetivos.