O CÂNON BÍBLICO FOI DEFINIDO NO CONCÍLIO DE ROMA DE 382, E CONFIRMADO A SEGUIR PELOS CONCÍLIOS AFRICANOS?

A referência ao concílio de Roma de 382 é muito interessante, porque teria sido presidido por ninguém menos do que o bispo de Roma, Dâmaso. Ora, segundo a Igreja de Roma, as decisões dogmáticas do Papa são irreformáveis por si mesmas, e não precisam do assentimento da Igreja em geral ou de um concílio em particular. No entanto, se a tese dos apologistas católicos fosse exata, estaríamos perante a situação caricata (para um católico) de a decisão do Papa Dâmaso e dos bispos reunidos com ele em Roma necessitar da ratificação posterior por parte de um concílio regional africano.

Seja como for, existem fortes razões para questionar a autenticidade e a precedência da lista atribuída a Dâmaso: 

“O que é habitualmente chamado o Decreto Gelasiano sobre livros que devem ser recebidos e não recebidos toma o seu nome do Papa Gelásio (492-496). Dá uma lista de livros bíblicos como apareciam na Vulgata, com os apócrifos dispersos entre os demais. Em alguns manuscritos, na verdade, é atribuído ao Papa Dâmaso, como se tivesse sido promulgado por ele no Concílio de Roma em 382. Mas na realidade parece ter sido uma compilação privada redigida em alguma parte de Itália no início do século VI” (F.F. Bruce, “The Canon of Scripture”. Downers Grove: InterVarsity Press, 1988, p. 97).

Outra forma desta coleção atribui a lista ao Papa Hormisdas (514-523).

A coleção de documentos, no entanto, somente está documentada a partir do século VIII, ou seja, quatro séculos depois do tempo de Dâmaso. É de salientar que nem Isidoro de Sevilha nem, antes dele, Cassiodoro dão indícios de tê-la conhecido. O silêncio de Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus (c. 485 - c. 580) é particularmente significativo. Era um nobre romano que foi senador e prefeito do pretório, mas retirou-se da vida pública para o monacato em 540. Fundou uma academia no seu mosteiro, onde impulsionou o estudo e a conservação das letras tanto seculares como religiosas. Na sua obra “Introdução ao Estudo da Santa Escritura” (ca. 556) dá várias enumerações dos livros sagrados (sem mencionar os apócrifos na de Jerónimo), sem tomar partido decididamente por uma; em particular, não parece ter estado a par de alguma decisão final por parte de Roma anterior ao seu próprio tempo. Também não o estava ao que parece o bispo de Roma, Gregório Magno (540-604; Papa desde 590) que ao citar uma passagem de 1 Macabeus indica que tal livro era “para a edificação da Igreja, embora não fosse canónico”.

Por conseguinte, estas famosas listas de livros canónicos provenientes do Decreto Gelasiano, com toda a probabilidade não representam uma ordenança Papal, mas são a produção de um académico anónimo do século VI.

De salientar, por fim, que os concílios de Hipona e Cartago foram sínodos locais, seguramente não convocados por Roma; e as suas decisões impuseram-se porque, pelo menos em relação ao Novo Testamento, representavam adequadamente o consenso de finais do século IV, não porque um "Papa" as tinha estabelecido. Na verdade, não precisaram de sanção romana alguma para serem aceites (e durante dez séculos também não a tiveram). E apesar de Agostinho ter sido a principal figura inspiradora desses concílios e de aceitar os apócrifos, não os colocava ao mesmo nível de autoridade do cânon palestino, como se observa em De Civ. Dei 18:36, ao dizer que uma determinada cronologia “não se encontra nas Santas Escrituras chamadas canónicas, mas em outras” e dá como exemplo os livros dos Macabeus.

Concluo com as palavras de F.F. Bruce:

"Uma coisa deve ser enfaticamente declarada. Os livros do Novo Testamento não se tornaram autoritativos para a Igreja, porque foram formalmente incluídos numa lista canónica; pelo contrário, a Igreja incluiu-os no seu cânon porque ela já os considerava como divinamente inspirados, reconhecendo o seu valor inato e a sua geral autoridade apostólica, direta ou indireta. Os primeiros concílios eclesiásticos a classificar os livros canónicos foram ambos realizados no Norte de África - em Hippo Regius em 393 e em Cartago, em 397 - mas o que estes concílios fizeram não foi impor algo novo às comunidades cristãs, mas codificar o que já era a prática geral dessas comunidades." (F.F. Bruce, "The New Testament Documents - Are They Reliable?", p. 27)

QUE SIGNIFICA “RECEBEI O ESPÍRITO SANTO. AQUELES A QUEM PERDOARDES OS PECADOS, SER-LHES-ÃO PERDOADOS; AQUELES A QUEM OS RETIVERDES, SER-LHES-ÃO RETIDOS”?

Significa isto que devemos confessar os nossos pecados a um sacerdote católico romano para obter a absolvição deles?

Vejamos a passagem no seu contexto mais alargado. No Evangelho de João 20:19-23 está escrito:

“Ao cair da tarde daquele dia, o primeiro da semana, e estando as portas fechadas onde os discípulos se encontravam, por medo dos judeus, veio Jesus, pôs-se no meio deles e disse-lhes: Paz seja convosco. Dito isto, mostrou-lhes as mãos e o lado. Os discípulos alegraram-se ao verem o Senhor. Disse-lhes, então, Jesus segunda vez: Paz seja convosco; assim como o Pai me enviou, também eu vos envio a vós. E, havendo dito isto, soprou sobre eles e disse-lhes: Recebei o Espírito Santo. Àqueles a quem perdoardes os pecados, ser-lhes-ão perdoados; e àqueles a quem os retiverdes, ser-lhes-ão retidos.”

Para determinar o significado desta passagem, a melhor forma é examinar o que compreenderam os próprios Apóstolos, os destinatários diretos desta ordem, já iluminados pelo Espírito Santo.

No restante Novo Testamento, não encontramos os Apóstolos a ouvir confissões auriculares nem a pronunciar absolvições sacerdotais num tribunal de penitência. Nada de Ego te absolvo.

Vemo-los, em contrapartida, a pregar o Evangelho para o perdão dos pecados de todo aquele que se arrepende e crê em Jesus Cristo (Atos 2:38; 10:43). Os pecados daqueles que creem são perdoados e remitidos por Deus; os pecados daqueles que recusam a mensagem do Evangelho permanecem retidos. 

Em outras palavras, a autoridade concedida aos Apóstolos e, na realidade, a que eles efetivamente exerceram, foi a de declarar e anunciar às pessoas que se arrependem que os seus pecados estão perdoados, bem como a de advertir os impenitentes do contrário.

A forma como se exerce esta autoridade é:

1. Através da pregação do Evangelho, a mensagem da salvação em Cristo. Quem a rejeita permanece no seu pecado; quem a aceita é perdoado.

2. No ministério pastoral. Um servo de Cristo tem autoridade para assegurar a qualquer pessoa que se tenha arrependido que foi verdadeiramente perdoada, assim como para alertar qualquer pessoa que persista no seu pecado de que se encontra debaixo do justo juízo de Deus.

3. No exercício da disciplina da Igreja, tal como é delineado em Mateus 18. Quem, depois de ter sido advertido (1) em privado, (2) diante de testemunhas e (3) perante toda a congregação, se obstinar no seu pecado, deve ser considerado como um pagão e um publicano.

Em suma, João 20:23 não instituiu o sacramento da confissão auricular a um sacerdote, mas sim a comissão da Igreja para anunciar ao mundo as condições sob as quais Deus perdoa ou retém os pecados dos homens.

AS PASSAGENS EM QUE ALGUÉM CRÊ E É BATIZADO COM TODA A SUA CASA JUSTIFICAM O BATISMO DE BEBÉS?

As passagens em questão são Atos 16:14–15 (a conversão de Lídia), Atos 16:27–34 (o carcereiro de Filipos) e Atos 18:8 (o batismo do chefe da sinagoga Crispo e da sua casa). Além destas, podem mencionar-se a família de Estéfanas, que Paulo refere ter batizado em 1 Coríntios 1:16, e a casa de Cornélio (Atos 10:2, 47–48; 11:13–14).

Notemos o seguinte:

1. Embora seja possível que, em algum ou mesmo em todos os casos, a família em questão incluísse bebés, em nenhum caso isso é estabelecido de maneira explícita.

2. No caso de Cornélio, diz-se que ele era “piedoso e temente a Deus com toda a sua casa” (At 10:2). Se a atitude dos membros da casa de Cornélio era a de serem piedosos e tementes a Deus, isso implica que todos estavam no uso da razão.

3. Igualmente, no caso do carcereiro, a Escritura afirma que ele “alegrou-se muito com toda a sua casa, por ter crido em Deus” (At 16:34). Em suma, todos foram batizados porque todos haviam crido e participavam dessa alegria.

4. O mesmo sucede com Crispo, que “creu no Senhor com toda a sua casa” (At 18:8). Logicamente, apenas aqueles que creram foram batizados.

5. Paulo menciona ter batizado os membros da casa de Estéfanas (1 Co 1:16) e, no final da mesma epístola, acrescenta que eles foram os primeiros convertidos da Acaia e que “têm se dedicado ao serviço dos santos” (1 Co 16:15). Verifica-se, assim, que estes batizados não só eram crentes, como também ativos na obra ministerial.

O único caso em que o texto não vincula explicitamente o batismo à fé de toda a família é o de Lídia (At 16:14–15). No entanto, à luz do padrão consistentemente observado em todas as restantes instâncias (Cornélio, o carcereiro de Filipos, Crispo e Estéfanas), é metodologicamente seguro concluir que o mesmo princípio operativo se manifestava no caso de Lídia.

Portanto, na ausência absoluta de qualquer menção a infantes ou bebés, permanece inabalável o princípio de que o batismo se destina exclusivamente àqueles que se arrependem e creem em Jesus Cristo. A evidência interna e contextual das passagens relativas às "casas" (oikoi) demonstra de forma esmagadora que os batizados eram crentes professos. 

HANS KÜNG SOBRE A INTERPRETAÇÃO DE MATEUS 16:18 NOS PRIMEIROS SÉCULOS DA IGREJA

Como assinalamos no artigo Mateus 16:18 nos Padres da Igreja, os primitivos mestres cristãos não concordaram unanimemente na interpretação destas palavras do Senhor. A interpretação maioritária entre os antigos era a de que a pedra se referia à fé de Pedro, expressa na confissão que, por revelação do Pai, ele acabara de fazer. A interpretação romana moderna representa, assim, uma minoria absoluta no consenso patrístico.

Acrescento as seguintes observações de Hans Küng:

"Deve lembrar-se, neste contexto, que a passagem capital de Mateus 16,18s, tão capital para os atuais bispos romanos que hoje adorna, com grandes letras negras sobre fundo de ouro, o interior da Basílica de São Pedro, não aparece uma única vez no seu texto integral em toda a literatura cristã dos dois primeiros séculos; a passagem é citada pela primeira vez no século III por Tertuliano, mas não aplicada a Roma, e sim a Pedro. Só em meados do século III é que um bispo romano, Estêvão I – um precoce exemplo do autoritarismo romano que operava sobretudo com excomunhões e que vituperou o grande Cipriano como "pseudoapóstolo e pseudocristão" -, recorreu a esta passagem para reivindicar a proeminência de Pedro. Contudo, só a partir do século IV se usou Mt 16,18s (especialmente pelos bispos romanos Dâmaso e Leão) para fundamentar uma pretensão de primado, embora ainda sem qualquer pretensão formal de infalibilidade. Por fim, em toda a exegese oriental de Mt 16,18s, até bem para lá do século VIII, pensa-se, no melhor dos casos, num primado pessoal de Pedro, sem que se considere seriamente a referência ao primado romano. E, seja como for, nem no Ocidente nem no Oriente se advogava a infalibilidade do bispo de Roma com base em Mt 16,18s ou Lc 22,32."

Hans Küng, ¿Infalible? Un interrogante. Barcelona: Herder, 1971, p. 128-129; negrito acrescentado.

Também J.I. von Döllinger observou: “De todos os Padres que escreveram comentários sobre Mateus 16 e João 21, não há um único que aplique estes textos aos bispos romanos como sucessores de Pedro” (Döllinger, O Papa e os Concílios, p. 91).

Compêndio de respostas aos sofismas romanistas

Questions Steve Ray Thinks "Bible Chrisians" Can't Answer - Answered

AS OBRAS DOS PADRES INVOCADOS POR JERÓNIMO COMO CRENTES NA VIRGINDADE PERPÉTUA NÃO CONFIRMAM ESSA SUA CRENÇA

A doutrina da virgindade perpétua foi defendida pelo celibatário Jerónimo em 384, no seu tratado contra Helvídio. Com o auge do ascetismo e do monaquismo, tornou-se popular nos séculos seguintes.

A controvérsia entre Helvídio e Jerónimo acerca da virgindade perpétua deu-se em 383, mais de 300 anos depois da ascensão de Jesus. 

Um dos livros mais completos e documentados — escrito sob uma perspetiva católica — sobre o ensinamento dos primeiros cristãos acerca da Bem-Aventurada Maria é a obra de José A. de Aldama, S.J., intitulada María en la patrística de los siglos I y II (Madrid: BAC, 1970). No capítulo dedicado à virgindade perpétua, o autor afirma:

«Durante a controvérsia surgida em Roma no ano de 383 sobre a virgindade perpétua de Maria, ambas as partes recorreram ao testemunho da tradição anterior. Helvídio citou como defensores da sua posição — isto é, como opositores à virgindade post partum — Tertuliano e Vitorino de Pettau. São Jerónimo, admitindo o primeiro testemunho e negando o segundo, acrescentou outros autores mais antigos a favor da virgindade...

[refere Inácio, Policarpo, Ireneu e Justino Mártir]

...

E, no entanto, nas obras conservadas dos Padres citados, não é possível identificar passagens concretas a que São Jerónimo se pudesse referir. Talvez aludisse à forma como esses escritores designam habitualmente Maria como «a Virgem» — epíteto dificilmente compreensível se tivesse deixado de o ser para passar a ser o modelo de uma mãe de família numerosa, como pretendia Helvídio. [1]

É claro que o facto de não ser possível identificar textos explícitos dos Padres do século II a favor da virgindade perpétua de Maria não significa que eles negassem essa prerrogativa da Mãe de Jesus.»

(p. 225-226; negrito acrescentado)

Portanto, de acordo com o Pe. de Aldama, Tertuliano ensinou explicitamente contra a virgindade perpétua, facto que o próprio Jerónimo admitiu. Em contrapartida, não existem testemunhos concretos que sustentem essa crença no século II.

NOTA

[1] Vejamos alguns exemplos do século II...

«Maria, a mãe do Senhor» (Papias, c. 120)

«Jesus Cristo... descendia de David e também de Maria» (Inácio de Antioquia, c. 105)

«Quando Maria o instou sobre o maravilhoso milagre do vinho e estava desejosa de participar do cálice de significado emblemático antes do tempo, o Senhor moderou a sua inoportuna pressa, dizendo: "Mulher, que tenho eu a ver contigo? A minha hora ainda não chegou." Ele aguardava aquela hora que era conhecida de antemão pelo Pai.» (Ireneu de Lyon, c. 180)

«Capacitando [Jesus] a recapitular Adão a partir de Maria» (Ireneu de Lyon, c. 180)

«Já provei que é a mesma coisa dizer que Ele meramente parecia manifestar-se e afirmar que não recebeu nada de Maria.» (Ireneu de Lyon, c. 180)

«Mas, como parece, muitos, mesmo até ao nosso próprio tempo, consideram Maria, por causa do nascimento da sua criança, como tendo estado na condição puerperal, embora não o tenha estado. Pois alguns dizem que, depois de dar à luz, se verificou que ela ainda continuava virgem ao ser examinada.» (Clemente de Alexandria, c. 195)

«Em passagens subsequentes, o profeta afirma evidentemente que a virgem de quem cumpria que Cristo nascesse devia derivar a sua linhagem da semente de David. Ele diz: "E nascerá uma vara da raiz de Jessé" — cuja vara é Maria.» (Tertuliano, c. 197)

Em suma, embora a expressão «a Virgem Maria» seja recorrente na literatura patrística do século II, ela surge invariavelmente associada à concepção virginal de Jesus (virginitas ante partum), e não à afirmação da sua virgindade perpétua (virginitas post partum). Como o próprio estudo de Aldama demonstra, o recurso de Jerónimo aos Padres mais antigos para sustentar a perpetuidade da virgindade apoiava-se na pressuposição desse título, e não em afirmações explícitas e doutrinariamente formuladas sobre o assunto nas suas obras.

CLEMENTE DE ALEXANDRIA: TESTEMUNHA DO DOGMA DA VIRGINDADE PERPÉTUA DE MARIA NO SÉCULO II?

Clemente de Alexandria diz:

«Mas, como parece, muitos, mesmo até ao nosso próprio tempo, consideram Maria, por causa do nascimento da sua criança, como tendo estado na condição puerperal, embora não o tenha estado. Pois alguns dizem que, depois de dar à luz, se verificou que ela ainda continuava virgem ao ser examinada.» (Stromata, VII, 16)

O testemunho de Clemente indica que a maioria das pessoas considerava que Maria tinha tido um puerpério normal, enquanto alguns sustentavam que ela tinha permanecido virgem no próprio ato do parto (virginitas in partu). 

Esta noção é detalhada precisamente nos evangelhos apócrifos, nos quais a narrativa bíblica é "embelezada" com episódios dramáticos destinados a comprovar a integridade física de Maria e a defesa da virginitas in partu.

Assim, o Protoevangelho de Tiago narra que, ao aproximar-se o momento do parto, José foi procurar uma parteira. Tendo encontrado uma, e ficando esta a saber que Maria era apenas sua noiva e não sua esposa no sentido pleno, José explica-lhe que a sua prometida concebeu por obra do Espírito Santo.

A parteira acompanha José até à gruta onde se encontrava Maria, mas detém-se à entrada, pois uma nuvem luminosa cobria o local. A parteira louva a Deus e, de imediato, a nuvem desaparece, dando lugar a uma luz tão intensa dentro da gruta que os seus olhos não a conseguiam suportar. Pouco depois, essa luz dissipa-se e o menino Jesus surge, indo mamar ao peito de Maria.

«E a parteira exclamou: "Este dia é grande para mim, porque vi esta nova luz". A parteira saiu da gruta e Salomé encontrou-se com ela. A parteira disse-lhe: "Salomé, Salomé, tenho uma nova visão para te contar: uma virgem deu à luz, algo que a sua condição natural não permite". Mas Salomé respondeu: "Tão certo como vive o Senhor meu Deus, a menos que introduza o meu dedo e comprove a sua condição, não acreditarei que uma virgem deu à luz". 

A parteira entrou e disse a Maria: "Prepara-te, pois há uma grande controvérsia a teu respeito". Salomé introduziu então o seu dedo para comprovar a condição dela. E gritou, dizendo: "Ai da minha impiedade e incredulidade, pois tentei o Deus vivo! Eis que a minha mão se desprende de mim, consumida pelo fogo!".

Ajoelhou-se então diante do Senhor, dizendo: "Ó Deus dos meus pais, lembra-te de mim, pois sou da descendência de Abraão, Isaque e Jacó. Não me exponhas ao desprezo público entre os filhos de Israel, mas devolve-me aos pobres, pois tu sabes, Senhor, que em teu nome cumpro os meus deveres e de ti recebo a minha recompensa".

Nisso, um anjo do Senhor apareceu e disse-lhe: "Salomé, Salomé, o Senhor Deus ouviu a tua oração. Aproxima a tua mão do menino, toca-lhe, e haverá em ti salvação e alegria". Salomé aproximou-se, tocou-lhe e adorou-o, dizendo: "Adorá-lo-ei, pois nasceu um grande rei para Israel!". E Salomé ficou curada, tal como pedira, e saiu da gruta. Eis que um anjo do Senhor exclamou: "Salomé, Salomé, não divulgues as coisas extraordinárias que viste até que o menino entre em Jerusalém".»

(Protoevangelho de Tiago, 19, 2 – 20, 4)

Este é o material sobre o qual se construíram as doutrinas marianas.

Conhecida a natureza espúria das fontes onde Clemente poderá ter ido buscar tal opinião, importa tecer algumas precisões.

Em primeiro lugar, cumpre notar o contexto em que esta passagem surge. Neste capítulo das suas Stromata (ou Miscelâneas), Clemente não tem como objetivo principal definir ou defender a doutrina do parto virginal, mas sim demonstrar o valor e a autoridade suprema das Escrituras. Não é por acaso que, na edição Ante-Nicene Fathers, este capítulo recebe o sugestivo título: «A Escritura, o critério pelo qual se distingue a verdade da heresia».

Ao mencionar a opinião popular sobre o puerpério e o relato apócrifo da parteira, Clemente utiliza esse exemplo de forma secundária e ilustrativa no meio de um debate mais amplo sobre como as Escrituras se sobrepõem às especulações e às opiniões humanas.

Com esta referência à alegada virgindade in partu — pretensamente confirmada pelo exame da parteira —, Clemente pretende traçar uma analogia direta com a pureza e a integridade da própria Escritura. Com efeito, o autor prossegue, articulando essa analogia:

«Ora, o mesmo se passa para nós com as Escrituras do Senhor: elas deram à luz a Verdade, mas continuam virgens ao ocultarem os seus mistérios. "Deu à luz e não deu à luz", diz a Escritura [referindo-se ao paradoxo do nascimento virginal], pois a Verdade foi concebida de si mesma e não por união carnal. Por isso, as Escrituras tornam-se fecundas para o verdadeiro gnóstico [em Clemente, refere-se ao verdadeiro cristão]; mas as heresias, por não as compreenderem, rejeitam-nas como se fossem estéreis.»

(Stromata, VII, 16, 93, 8-9) 

Assim, ironicamente, na sua fervorosa defesa da autoridade das Escrituras canónicas contra as heresias, Clemente acaba por edificar o seu argumento sobre duas bases manifestamente frágeis:

1. Um facto exterior às Escrituras: recorre à tradição apócrifa da virginitas in partu e ao teste da parteira (ausente dos Evangelhos de Mateus e Lucas);

2. Uma citação apócrifa ou inexistente no cânon: introduz a fórmula paradoxal «Deu à luz e não deu à luz» atribuindo-a à «Escritura», quando esta não se encontra em qualquer livro canónico.

Pretendendo usar a integridade do parto de Maria como alegoria da pureza do texto sagrado, Clemente acaba por recorrer precisamente ao tipo de literatura marginal e não canónica que pretendia combater. Ninguém é perfeito. 

Permanece, contudo, o facto de que, embora Clemente sustentasse — sem qualquer fundamento nas Escrituras canónicas — a ideia da virginitas in partu, baseando-se no testemunho de que «alguns» diziam ter Maria sido examinada e encontrada virgem, o alexandrino foi suficientemente honesto para registar a realidade do seu tempo. 

Ao admitir abertamente que muitos, mesmo até à sua época, sustentavam a opinião contrária — isto é, que Maria tinha passado por um puerpério comum —, Clemente acaba por ser uma testemunha involuntária mas fundamental de que a doutrina da virgindade in partu não era um dado consensual ou universal na Igreja primitiva, mas sim uma noção que coexistia com a visão maioritária de um parto humano e biológico normal.

Em conclusão, torna-se evidente que o testemunho de Clemente de Alexandria não apoia o dogma da virgindade perpétua de Maria tal como este é ensinado hoje pela Igreja Católica Romana. 

Em primeiro lugar, porque a sua passagem se debruça estritamente sobre a virginitas in partu (durante o nascimento), sem que o autor faça qualquer afirmação quanto à virginitas post partum (após o parto). Em segundo lugar, porque Clemente apresenta essa preservação física meramente como uma opinião alegórica no âmbito de um debate sobre as Escrituras — estando plenamente consciente de que muitos cristãos da sua época não partilhavam dessa visão. Trata-se, portanto, de uma especulação teológica contextual e não de um dogma de fé vinculativo como o que viria a ser definido séculos mais tarde pela Igreja de Roma.

TERTULIANO CONTRA A VIRGINDADE IN PARTU E POST PARTUM DE MARIA

Em Sobre a Monogamia (8), Tertuliano começa por falar da dignidade de Zacarias e de João, que batizou Cristo, prosseguindo do seguinte modo:

«Pois quem seria mais digno de realizar o rito iniciático no corpo do Senhor do que uma carne semelhante em natureza àquela que o concebeu e deu à luz? E, na verdade, foi uma virgem — prestes a casar-se uma única vez após o parto — que deu à luz Cristo, para que todos os títulos de santidade se cumprissem na parentela de Cristo através de uma mãe que era, simultaneamente, virgem e esposa de um só marido.»

O tratado Sobre a Monogamia, de Tertuliano, opõe-se tanto aos que proíbem o casamento como aos que defendem a poligamia. É a defesa da monogamia que constitui o tema central da obra. Após discutir os ensinos heréticos e o contexto do Antigo Testamento, o autor aborda os exemplos do Evangelho, entre os quais destaca o da própria Maria. Passa depois aos ensinos do Senhor e aos do apóstolo Paulo. 

O trecho referente a Maria indica-nos que ela foi tanto virgem (ao conceber Jesus) como esposa de um só marido (após ter dado à luz Jesus). A inferência óbvia é que Tertuliano se refere à passagem bíblica de Mateus 1,25: «E não a conheceu até que deu à luz um filho; e pôs-lhe o nome de Jesus». Em termos claros, o matrimónio não se consumou senão após o parto.

Este sentido é o único compatível com o facto de Tertuliano ter insistido repetidamente que Jesus tinha irmãos biológicos.

«“Quem é a minha mãe e quem são os meus irmãos?” ... Ele estava justamente indignado por pessoas que Lhe eram tão próximas permanecerem fora, enquanto estranhos se encontravam no interior, atentos às Suas palavras. Tal indignação é ainda mais compreensível sabendo-se que a Sua mãe e os Seus irmãos procuravam desviá-Lo da solene obra que tinha em mãos. Mais do que renegá-los, desautorizou-os. Portanto, à pergunta inicial — “Quem é a minha mãe, e quem são os meus irmãos?” —, acrescentou a resposta: “Não são outros senão aqueles que ouvem as minhas palavras e as praticam”. Deste modo, transferiu os termos dos laços de consanguinidade para outros que considerava mais intimamente unidos a Si devido à sua fé. ... Não é de surpreender que tenha preferido aqueles que tinham fé aos Seus próprios parentes, que careciam de tal fé.»

(Contra Marcião IV, 19)

Ver também

Sobre a Carne de Cristo 7

Sobre o Véu das Virgens 6

Sobre a Pudicícia 6

Pode ler-se online em 

http://www.ccel.org/fathers2/

Além disso, Tertuliano defende tenazmente a realidade de um parto natural e biológico do Senhor, em particular nos seus escritos contra Marcião e outros gnósticos. No seu tratado Contra Marcião, interpela o herege nestes termos:

«Vem, pois, reúne as tuas cavilações contra as mais sagradas e veneráveis obras da natureza! ... Destrói a origem da carne e da vida; chama ao ventre um esgoto do ilustre animal;... espraia-te nas impuras e penosas dores do parto! ... No entanto, depois de teres rebaixado todas estas coisas até à infâmia, para poderes afirmar que são indignas de Deus, pondera se o nascimento terá sido pior para Ele do que a morte, a infância do que a cruz, a humilhação do que a natureza, a condenação do que a carne. Se Cristo realmente sofreu tudo isto, nascer era uma coisa menor para Ele... Portanto, se Ele deve ser considerado na carne porque nasceu; e se nasceu porque está na carne e não é um fantasma, segue-se que deve ser reconhecido como o verdadeiro Cristo do Criador, que foi anunciado pelos profetas do Criador como Aquele que viria na carne e pelo processo do nascimento humano.»

(Contra Marcião III, 11)

Ver também IV, 21

Em Sobre a Carne de Cristo, e combatendo os ensinamentos dos hereges do seu tempo, declara Tertuliano:

«Aquela que deu à luz, deu verdadeiramente à luz; e, embora fosse virgem quando concebeu, era já no estado de mulher casada (nupsit) que dava à luz o seu filho. Ora, como mulher casada, ela estava sujeita à lei da “abertura da madre”, sendo inteiramente irrelevante se o nascimento daquele varão resultou ou não da cooperação do marido: foi o próprio sexo masculino que lhe abriu a madre. Na verdade, é a Sua madre que está em causa quando se escreve também a propósito de outros: “Todo o varão que abrir a madre será consagrado ao Senhor”. Pois quem é verdadeiramente santo senão o Filho de Deus? Quem abriu propriamente a madre senão Aquele que abriu uma que estava fechada? Ora, é o casamento que abre a madre em todos os outros casos. A madre da Virgem, portanto, foi especialmente aberta precisamente por se encontrar especialmente fechada. Por conseguinte, ela devia ser chamada não simplesmente virgem, mas uma virgem tornada mãe num ápice, por assim dizer, antes de ser esposa. E que mais se deve acrescentar a isto? Visto ter sido neste preciso sentido que o apóstolo declarou que o Filho de Deus nasceu não de uma virgem, mas “de uma mulher”, ele reconheceu nessa afirmação a condição da “madre aberta” própria do matrimónio.»

Sobre a Carne de Cristo, 23 (De Carne Christi)

O mariólogo Philip J. Donnelly, S.J., observa que, embora Tertuliano defenda a concepção virginal, «é incansável em defender que o nascimento de Cristo foi inteiramente natural e em descrever Maria como mãe de vários filhos depois do nascimento de Cristo»

(In CAROL, J. E. (ed.). Mariología. Madrid: BAC, 1964, p. 657) 

Portanto, Tertuliano não sustentou aquilo que a Igreja Católica ensina hoje dogmaticamente sobre a virgindade perpétua de Maria. Pelo contrário, ensinou explicitamente contra a virgindade de Maria post partum (após o parto) e, à semelhança de Orígenes, rejeitou a virgindade in partu (durante o parto), a qual considerava, no seu tempo, uma doutrina própria dos movimentos heréticos.