UMA SUCESSÃO APOSTÓLICA… INVERIFICÁVEL

Afirma a New Catholic Encyclopedia:

«Deve admitir-se francamente que a parcialidade ou as deficiências nas fontes tornam impossível determinar, em certos casos, se os pretendentes eram papas ou antipapas... Os autores calculam de forma variável o número de antipapas: Baümer conta 33, colocando três outros entre parêntesis como papas legítimos; Amanieu, 34; Frutaz, 36, mais alguns duvidosos e nove designados impropriamente; Moroni, 39. Desde 1947, o Anuário Pontifício do Vaticano tem publicado a lista de papas de Mercati, que inclui 37 antipapas no texto. Todas as listas estão sujeitas a reservas, e o catálogo de Mercati tem provocado divergências.»

New Catholic Encyclopedia (CUA, 2.ª ed., 2003), 1:530b.

Portanto, se a sucessão apostólica servisse para alguma coisa, a Igreja estaria hoje numa situação de impraticabilidade, sem saber exatamente quem são os legítimos sucessores dos apóstolos, uma vez que é impossível determinar a validade da sucessão apostólica que os bispos reclamam.

Por exemplo, o atual papa Francisco pode descender tanto de uma linha válida como inválida da sucessão apostólica. Simplesmente não há possibilidade de saber.

Quando alguém diz que o papa Francisco é o sucessor de Pedro, através duma linha ininterrupta de bispos, faz uma afirmação no vazio que não pode de modo algum ser sustentada documentalmente. É um completo salto no escuro.

O caricato é que as prerrogativas atribuídas ao papa, incluindo a sua infalibilidade ex cathedra, dependem da validade da sua sucessão apostólica — a qual, não só não pode ser determinada infalivelmente, como é mesmo impossível de determinar através dos dados da história. 

Em última análise, o papado e a sua infalibilidade repousam sobre uma enorme petição de princípio: pressupõe-se exatamente aquilo que a história não consegue provar.

Arqueologia Bíblica

Mais uma forte evidência da confiabilidade geral do Texto Massorético aqui

Dezenas de artigos sobre Arqueologia Bíblica podem ser encontrados aqui:

http://protestantedigital.com/l/tag/Arqueologia/0

http://protestantedigital.com/l/tag/Arqueologia/1

http://protestantedigital.com/l/tag/Arqueologia/2

http://protestantedigital.com/l/tag/Arqueologia/3

FÉ NA BÍBLIA OU FÉ CEGA NO MAGISTÉRIO?

A Igreja Católica Romana divide-se entre o Magistério — constituído pelo clero, principalmente o Papa e os bispos em comunhão com ele — e os leigos, que são os crentes comuns. Os leigos estão obrigados a aderir ao que o Magistério ensina, porquanto este é considerado a única voz autorizada da verdade. Esta estrutura cria uma bizarria epistemológica na relação entre os crentes comuns e o Magistério, na medida em que o leigo tende a encarar os ensinamentos magisteriais como leis a que deve estrita obediência, em sentido jurídico.

Em discussões do âmbito da «verdade», isto redunda no absurdo de, para um leigo, a verdade ser estabelecida «por decreto» do Magistério. Os leigos ficam, assim, remetidos a um estado niilista: a única forma de acederem ao conhecimento de uma verdade de fé ou de moral é através do ensino do Magistério.

No caso particular da Bíblia, é frequente os leigos católicos — sobretudo os doutrinados por plataformas de apologética católica — afirmarem que acreditam na Escritura porque a «Igreja» (leia-se: o Magistério Romano) o ordena, ou que aceitam a sua inspiração apenas e só porque o Magistério assim o declara. Na cosmovisão destes leigos, não existe outra via para dar crédito à Bíblia ou reconhecer a sua inspiração divina que não seja a chancelada «por decreto» do Magistério. Ou seja, a confiabilidade e a autoridade da Bíblia são fixadas de forma puramente heterónoma: pouco importa se o Magistério apresenta bons ou maus argumentos — aliás, avaliar a validade de tais argumentos é algo que se considera totalmente fora do alcance do leigo.

Por exemplo, num breve diálogo que mantive recentemente, o meu interlocutor católico — além de ter incorrido num autêntico «suicídio epistemológico» logo à segunda mensagem — demonstrava ignorar que o próprio fundamento do seu Magistério para ensinar que as Escrituras são sagradas e canónicas reside no facto de estas serem inspiradas por Deus. Para ele, os livros da Bíblia são sagrados simplesmente porque o Magistério diz que o são. Na verdade, para a lógica deste leigo, o fundamento objetivo que o Magistério possa ter para ensinar uma doutrina é irrelevante; o que conta é o seu «ditame». Não é por acaso que se acaba por aceitar acriticamente coisas tão infundadas, como a Imaculada Conceição, a transubstanciação ou a infalibilidade papal.

Estamos, portanto, perante uma distorção epistemológica que conduz a uma visão profundamente equivocada do que é a Bíblia.

A Bíblia não é um documento legal emanado de uma autoridade eclesiástica — algo que conferiria «por decreto» autoridade a escritos que, de outro modo, não a teriam, impondo a sua aceitação por força de lei.

A Bíblia reúne relatos históricos, ensinamentos e testemunhos de múltiplos autores, transmitidos ao longo de gerações, que recebemos e aos quais podemos dar ou recusar crédito. Sim, podemos, porque somos dotados de razão e de sentidos para discernir a verdade e dar passos de fé racionalmente plausíveis; o niilismo e a cegueira intelectual não são virtudes cristãs. Uma vez constatada a veracidade e a fidedignidade do conteúdo bíblico, segue-se logicamente o reconhecimento da sua inspiração divina, até porque o próprio texto reivindica essa origem. Posteriormente, a experiência pessoal e o testemunho interior do Espírito Santo no crente vêm confirmar e selar essa convicção.

Na vida real, quando alguém contacta pela primeira vez com a Bíblia, passa a considerá-la autoritativa na medida em que reconhece a fiabilidade do seu conteúdo e experimenta o seu impacto transformador na própria vida — e não porque um determinado grupo, num passado remoto e distante, «decretou» que aquele livro possuía autoridade. Seria um absurdo pretender que a fé na Escritura assentasse apenas nesse motivo, pois isso equivaleria a aceitar que a verdade se define por mero decreto humano.

Portanto, para quem crê, a Bíblia possui uma autoridade intrínseca que emana do seu Autor divino, não dependendo de qualquer sanção humana em geral, nem eclesiástica em particular.

Em suma, a autoridade da Bíblia é totalmente independente da autoridade da Igreja. Ser verdadeira é a condição necessária e suficiente para que a Bíblia seja autoritativa. É a própria verdade que possui autoridade e que se impõe à consciência.

Os cristãos confessam a Bíblia, exercem a fé no seu conteúdo e proclamam a sua verdade; não prestam uma obediência ex nihilo a um magistério eclesiástico autocrático.

LUTERO E A CIÊNCIA

Os seguintes extratos são do artigo intitulado "Lutero e a Ciência" de Donald Kobe, professor de física na Universidade do Texas:

Sem a Reforma, a ciência moderna se teria provavelmente desenvolvido mesmo assim por causa do ethos da racionalidade e da doutrina da criação que conduz a ela. A Reforma, porém, acelerou o desenvolvimento pela sua crítica do escolasticismo e pela sua ênfase na observação direta da natureza. Lutero foi chamado o Copérnico da teologia enquanto, por outro lado, Copérnico foi chamado o Lutero da astronomia... Na filosofia natural ou ciência, as perguntas acerca da natureza já não se respondiam primariamente mediante citações de Aristóteles e dos escolásticos, mas atentando para a observação e para a experimentação na própria natureza. Similarmente, depois da Reforma, os protestantes já não respondiam perguntas de teologia primariamente através da citação de filósofos e teólogos escolásticos, mas voltando-se diretamente para a Bíblia. Lutero interpretou a Escritura perguntando: Qual é o significado claro e direto do texto? Os cientistas interpretam a natureza da forma mais simples possível usando o mínimo número de hipóteses.

Lutero acreditava que o mundo estava no começo de uma nova era, a qual traria não somente uma reforma na religião mas também um novo apreço pela natureza. Nas suas informais “Conversas à Mesa” disse:

«Estamos no amanhecer de uma nova era, pois estamos começando a recuperar o conhecimento do mundo externo que foi perdido pela queda de Adão. Agora observamos apropriadamente as criaturas... Mas pela graça de Deus já reconhecemos na mais delicada flor as maravilhas da divina bondade e omnipotência [paráfrase de Romanos 1:20]».

Lutero estava aberto aos autênticos avanços científicos da sua época. Apreciava as invenções mecânicas do seu tempo.

Aceitou o uso de medicamentos para tratar as doenças ... A alguém que disse que não é permissível para um cristão usar medicamentos, Lutero lhe replicou retoricamente, “Você come quando está esfomeado?” Segundo Andrew White, esta atitude de Lutero fez que as cidades protestantes da Alemanha estivessem mais dispostas do que outras a admitir a investigação e dissecção anatómica.

Lutero aceitou a astronomia como ciência, mas rejeitou a astrologia como uma superstição pois não pode ser confirmada por uma demonstração... por exemplo, Lutero estava disposto a aceitar a conclusão dos astrónomos de que a lua é o mais pequeno e baixo dos “astros”. Interpretava a Escritura que chamava o sol e a lua “grandes luminárias” como acomodada à aparência dos fenómenos.

...

Em conclusão, a influência luterana sobre o desenvolvimento da ciência foi geralmente positiva. Lutero, e também Calvino, rejeitaram a ideia de que as vocações religiosas são superiores às seculares. Os homens e as mulheres devem servir a Deus realizando um trabalho honesto e útil com diligência e integridade. O trabalho científico revela a obra de Deus num universo que é tanto racional como ordenado. Também proporciona resultados que podem ser usados para o benefício da humanidade.

...

Lutero não estava primariamente interessado na ciência. Mas a Reforma criou um clima de abertura e aceitação de novas ideias, que em geral alentaram o desenvolvimento científico. Depois do julgamento de Galileu em 1633, as áreas protestantes da Europa dominaram os descobrimentos científicos [Owen Gingerich, "The Galileo Affair", Scientific American 247 (August 1982): 132-143].

http://www.leaderu.com/science/kobe.html

O JUSTO VIVERÁ PELA FÉ

Pouco antes de morrer, em 1545, Lutero publicou a edição latina dos seus escritos, e no prefácio descreveu a sua experiência de descoberta da maravilhosa graça de Deus mediante a fé em Jesus Cristo, como Paulo a anunciava aos Romanos. Eis o testemunho pessoal de Lutero:

«Naquele ano (1519) voltara a interpretar os Salmos, e pensava estar melhor preparado por ter entretanto comentado as Epístolas aos Romanos, aos Gálatas e aos Hebreus. Desejava ardentemente entender bem uma expressão usada na Epístola aos Romanos, no primeiro capítulo, onde está dito: ‘A justiça de Deus é revelada no Evangelho’; porque até então a considerava com terror. Esta expressão: ‘justiça de Deus’ eu a odiava, porque o costume e o uso que fazem habitualmente dela todos os doutores me tinha ensinado a entendê-la filosoficamente. Entendia a justiça que eles chamam formal ou ativa, aquela pela qual Deus é justo e pune os culpados. Apesar da irrepreensibilidade da minha vida de monge, sentia-me pecador diante de Deus; a minha consciência estava extremamente inquieta, e não tinha alguma certeza que Deus fosse aplacado pelas minhas obras satisfatórias. Por isso não amava esse Deus justo e vingador, antes, o odiava, e se não o blasfemava em segredo, certamente me indignava e murmurava violentamente contra ele, dizendo: “Não basta que nos condene à morte eterna por causa do pecado dos nossos pais, e que nos faça sofrer a severidade da sua lei? É preciso ainda que aumente o nosso tormento com o Evangelho, e que também nele nos anuncie a sua justiça e a sua cólera?” Estava fora de mim, de tão perturbada que estava a minha consciência; e refletia sem trégua essa passagem de São Paulo, desejando ardentemente saber o que São Paulo tinha querido dizer. Finalmente, Deus teve compaixão de mim. Enquanto meditava dia e noite e examinava a conexão destas palavras: ‘A justiça de Deus é revelada no Evangelho como está escrito: ‘O justo viverá pela fé’, comecei a compreender que a justiça de Deus significa aqui a justiça que Deus doa, e por meio da qual o justo vive, se tem fé. O sentido da frase é pois este: o Evangelho nos revela a justiça de Deus, mas a justiça passiva, por meio da qual Deus, na sua misericórdia, nos justifica mediante a fé, como está escrito: ‘O justo viverá pela fé’. Imediatamente me senti renascer, e me pareceu que se escancararam para mim as portas do paraíso. Desde então a Escritura inteira ganhou para mim um significado novo. Percorri os textos como a memória mos apresentava, e notei outros termos que se deviam explicar de modo análogo, como a obra de Deus, isto é, a obra que Deus faz em nós, o poder de Deus, mediante o qual ele nos dá força, a sabedoria pela qual nos torna sábios, a salvação, a glória de Deus. Quanto tinha odiado o termo: ‘justiça de Deus’, outro tanto o amava agora, exaltava essa dulcíssima expressão. Assim essa passagem de São Paulo tornou-se para mim a porta do paraíso. Em seguida li o De spiritu et littera de Agostinho, e inesperadamente observei que interpreta a “justiça de Deus” de modo totalmente análogo, isto é, que entende a justiça da qual Deus nos reveste justificando-nos. E se bem que ele se exprima ainda num modo imperfeito, e não explique claramente tudo aquilo que diz respeito à imputação, tive a alegria de constatar que ensinava a entender, que a justiça de Deus é aquela pela qual somos justificados. Melhor preparado por todas estas reflexões, comecei pela segunda vez a interpretação dos Salmos […]»

(W.A. D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe, Weimar, 1883-1983, 54, 185-186)

500 sons para os 500 anos

"30 mártires" do colonialismo esclavagista

Foi ontem noticiado que o “Papa proclamou um novo santo português”.

Supostamente, no Brasil a 3 de outubro de 1645, o sacerdote português Ambrósio Francisco Ferro, foi morto durante perseguições anticatólicas, por tropas holandesas.

“perseguições anticatólicas, por tropas holandesas”??? A sério?

e que “a chegada dos holandeses, de religião calvinista, provocou “a restrição da liberdade de culto para os católicos”, contexto em que se verifica o martírio dos futuros santos.” A sério? Não havia no contexto da época conflitos político-sociais?

Que poder tinham os holandeses para restringir a liberdade de culto em território sob jurisdição portuguesa?

Imediatamente salta à vista que nesta história há algo muito mal contado.

É bastante estúpido apresentar os holandeses como autores de tais atos. Nada podia ser pior naquela altura para os holandeses do que um evento que acicataria ainda mais os ânimos dos colonos portugueses contra o governo holandês. Além disso, os holandeses eram conhecidos pela sua tolerância religiosa rara para a época.

Vejamos o que diz alguma historiografia séria sobre os holandeses da época dos acontecimentos:

“Durante essa época, a Igreja Reformada holandesa formou-se e se tornou proeminente. Conhecida por sua tolerância com outros grupos religiosos, inclusive católicos...” (COLLINS, Michael; PRICE, Matthew A. História do Cristianismo: 2000 anos de fé. São Paulo: Edições Loyola, 2000, p. 141)

“Já nesse tempo [c. 1660], Nova York ou Nova Amsterdam como era então chamada, era uma cidade cosmopolita. Além de holandeses havia na cidade povos de muitas nações que tinham as mais diferentes organizações religiosas, pois o governo holandês permitiu ampla liberdade de culto. Havia huguenotes, puritanos da Nova Inglaterra, presbiterianos escoceses, luteranos suecos e alemães, católicos romanos e judeus” (NICHOLS, Robert Hastings. História da Igreja Cristã. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1960, p. 264)

“Guilherme de Orange havia resistido à transformação da revolta contra a Espanha numa cruzada religiosa e esforçou-se para criar um ambiente tolerante na República Holandesa. Em consequência, luteranos, menonitas, várias seitas e até católicos conseguiram estabelecer seus próprios serviços religiosos” (LINDBERG, Carter. Reformas na Europa. São Leopoldo: Sinodal, 2001, p. 366)

“[Os holandeses] não perseguiam pessoa alguma por opiniões religiosas”(CANTÚ, Cesare. História Universal – Vigésimo Segundo Volume. São Paulo: Editora das Américas, 1954, p. 21)

“Depois da sua independência total da Espanha, reconhecida em 1648, reina nos Países Baixos uma grande tolerância religiosa e filosófica. Numerosos teólogos e filósofos, perseguidos noutros países, aqui procuram refúgio, entre os quais Descartes e Espinosa, contribuindo bastante para o brilho intelectual e cultural deste país” (HERMAN, Jacques. Guia de história universal. Lisboa: Edições 70, 1981, p. 145)

“A Holanda acabava de reconhecer Guilherme por estatúder, proclamando a liberdade de culto igual para protestantes e para católicos (15 de julho de 1572)” (BLEYE, Pedro Aguado. Manual de Historia de España, Tomo II: Reyes católicos – Casa de Austria (1474 – 1700). 7ª ed. Madrid: ESPASA-CALPE, S. A., 1954, p. 633-634)

Cabe na cabeça de alguém que os holandeses, que no seu próprio país distinguiam-se pela sua tolerância religiosa, de repente tornam-se em terra estrangeira, e onde estão em minoria, intolerantes religiosos da pior espécie capazes de cometer as maiores atrocidades?

Além de que “tropas holandesas” não é sinónimo de “protestantes holandeses”. Nem todos os holandeses eram protestantes calvinistas. Também havia holandeses de outras religiões inclusive católicos.

A razão de nesta história aparecerem as “tropas holandesas” misturadas com os índios (sem qualquer evidência documental), é para que possa ser possível atribuir ao massacre uma motivação religiosa e esconder o verdadeiro motivo da chacina. De facto, apresentar os índios sozinhos como autores de um massacre motivado por um sentimento anticatólico seria completamente inverosímil. E, por isso, junta-se os holandeses à narrativa.

Contudo, o verdadeiro motivo do massacre foi a vingança e o medo dos índios pela escravatura e maus-tratos sofridos dos colonos portugueses, que nas palavras do padre António Vieira, não percebiam que um índio não é um negro. Nada tem a ver com perseguições anticatólicas. Aqueles colonos foram mortos porque eram hostis às tribos indígenas praticando a escravatura dos índios (e dos negros) e não porque eram católicos.

É compreensível que a Igreja católica prefira ser vítima de “holandeses calvinistas” do que de índios primitivos em território sob jurisdição de portugueses “católicos” (segundo a notícia). Assim esconde a verdadeira motivação do massacre e denigre os seus adversários de uma assentada. Mas não é a opção mais honesta.

Canonizem os santos e mártires que quiserem mas não denigram terceiros nem branqueiem a História. Não dignifica a instituição de que fazem parte nem honra quem pretendem “elevar aos altares”.


P.S. Um agradecimento ao Lucas Banzoli pela pesquisa bibliográfica :)

A VITÓRIA DO PAGANISMO SOBRE A IGREJA

J.B. Bury, célebre historiador e académico classicista, afirma:

«Em cem anos o Império transformara-se de um Estado em que a imensa maioria dos habitantes era devotada a religiões pagãs, num em que um imperador podia dizer, com grande exagero, mas sem absurdo manifesto, que não sobreviveu um pagão. Tal mudança não se concretizou pela mera proibição e repressão. Não é exagero afirmar que o sucesso da Igreja na conversão do mundo gentio nos séculos IV e V foi devido a um processo que pode ser descrito como uma transmutação pagã do próprio Cristianismo. Se as crenças cristãs e o culto tivessem sido mantidos inalterados na simplicidade inicial do seu espírito e forma, pode muito bem questionar-se se um período muito mais longo teria sido suficiente para cristianizar o Império Romano. Mas a Igreja permitiu um compromisso. Todas as religiões da época tinham em comum uma bruta superstição, e a Igreja não encontrou nenhuma dificuldade em oferecer aos convertidos crenças e cultos semelhantes àqueles a que eles estavam acostumados. Foi um problema relativamente pequeno que incenso, velas e flores, os acessórios de vários cerimoniais pagãos, fossem introduzidos no culto cristão. Foi uma jogada importante e feliz para incentivar a introdução de um politeísmo disfarçado. Uma legião de santos e mártires substituiu a antiga legião de deuses e heróis, e o pagão hesitante podia gradualmente reconciliar-se com uma religião que, enquanto lhe roubou a sua divindade protetora — a quem estigmatizou como um demónio —, lhe permitiu em compensação o culto de um santo protetor. Uma nova e banal mitologia foi criada, de santos e mártires, muitos deles fictícios; os seus corpos e relíquias, capazes de operar milagres como os que costumavam acontecer junto dos túmulos dos heróis, estavam constantemente a ser descobertos. O devoto de Atena ou Ísis podia transferir o seu tributo para a Virgem Mãe. O marinheiro ou pescador grego, que costumava orar a Poseidon, podia invocar São Nicolau. Aqueles que cultuavam em altares de pedra de Apolo no topo de colinas podiam demonstrar a mesma fidelidade a São Elias. O calendário dos aniversários cristãos correspondia em muitos pontos aos calendários dos festivais gregos e romanos. As pessoas podiam mais facilmente aceitar a perda das celebrações pagãs relacionadas com o solstício de inverno e o equinócio vernal, quando encontravam as alegres celebrações da Natividade e da ressurreição associadas com essas épocas, e podiam transferir alguns dos seus antigos costumes para as novas festas. A data da Natividade foi fixada para coincidir com o aniversário de Mitra (natalis Invicti, 25 de dezembro), cuja religião tinha muitas afinidades com o novo cristão. Este processo não foi o resultado, em primeira instância, de uma política deliberada. Foi um desenvolvimento natural, pois o Cristianismo não podia escapar da influência das ideias que eram correntes no seu ambiente. Mas ele foi promovido pelos homens de relevo e liderança na Igreja.» 

(J.B. Bury, History of the Later Roman Empire, Macmillan & Co., Ltd, Vol. I Cap. XI, pg. 373)

http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/secondary/BURLAT/11*.html#3

Deste modo, a suposta vitória do cristianismo sobre o Império revelou-se, na sua expressão institucional e popular, na derrota dos princípios neotestamentários perante a persistência do paganismo. Ao triunfar politicamente, a Igreja não conquistou o mundo romano; antes foi por ele conquistada, absorvendo sob um verniz de piedade cristã as mesmas estruturas, cultos e mentalidades que os apóstolos tinham combatido.

Jesus e a Bíblia

Como foi nos dias de Noé, assim também será na vinda do Filho do homem. Pois nos dias anteriores ao dilúvio, o povo vivia comendo e bebendo, casando-se e dando-se em casamento, até o dia em que Noé entrou na arca; e eles nada perceberam, até que veio o dilúvio e os levou a todos. Assim acontecerá na vinda do Filho do homem.

Mateus 24:37-39

Se Noé não é uma personagem histórica e o dilúvio nunca aconteceu, estas palavras de Jesus perdem toda a força e sentido. Podia-se dar muitos mais exemplos como este que mostram que a credibilidade de Jesus está intimamente ligada à credibilidade da Bíblia. 

Jesus é o Messias prometido se os profetas e as profecias do AT forem verdadeiros. O NT é verdadeiro se o AT for verdadeiro. 

Alguns tentam dissociar Jesus da Bíblia, apreciando-o, desejando tê-lo ao seu lado e até invocando-o como autoridade, mas ao mesmo tempo depreciam e descredibilizam a Bíblia. Isso é uma completa tolice. É a Bíblia que dá testemunho de Jesus. Se a Bíblia é falsa Jesus é um louco ou um charlatão, se a Bíblia é verdadeira Jesus é o Filho de Deus. Se a Bíblia cai, Jesus cai junto com ela.

A PRIMAZIA «PETRINA» NOS SÉCULOS II, III, IV, V E VI

A primazia «petrina», tal como a entende a Igreja Católica Romana, é uma doutrina falsa que só conseguiu impor-se após o Cisma entre o Oriente e o Ocidente. Roma definiu ela própria tal primazia e, como é óbvio, só ela nela crê.

Nos primeiros séculos da Igreja, a sede romana era tida em grande estima, inclusivamente como a primeira entre iguais (um primado de honra), mas não tinha autoridade sobre as outras sedes patriarcais, como Bizâncio, Alexandria, Antioquia, etc.

No século II, quando o bispo romano Vítor quis impor a sua posição acerca da Páscoa, foi repreendido tanto pelos asiáticos como por Ireneu.

No século III, quando o bispo romano Estêvão quis impor a sua opinião sobre o batismo dos hereges, foi rejeitado frontalmente por Cipriano, à cabeça dos bispos africanos, e por Firmiliano, à frente dos asiáticos.

No século IV, o bispo de Roma, Libério, foi censurado pela Igreja universal por assinar uma confissão de fé ariana (segundo os testemunhos de Atanásio, Hilário de Poitiers, Jerónimo, Hermias Sozómeno, Faustino e Marcelino).

No século V, o bispo de Roma, Zósimo, considerou ortodoxos Celéstio e Pelágio, tendo de ser corrigido pelos bispos africanos. Foi-lhe também negado o direito de ouvir apelações, motivo pelo qual esgrimiu um cânon de Niceia que, na verdade, era do Concílio local de Sárdica.

No século VI, reuniu-se o II Concílio de Constantinopla (considerado o V Concílio Ecuménico). Vigílio era então o bispo de Roma, e o Concílio reuniu-se «sem a sua presença e, inclusivamente, apesar do seu protesto», nas palavras do Professor Hubert Jedin.

Se alguém considera que tudo isto não demonstra que os bispos de Roma não possuíam — pelo menos até ao século VI — uma autoridade superior à dos restantes bispos, e que não tinham de modo algum a primazia de jurisdição e ensino que hoje a Igreja Romana lhes atribui, é porque está cego à evidência histórica.

Uma Confissão Católica Reformada

Tratando deliberadamente alguns pontos doutrinais de forma vaga e usando terminologia ambígua, qualquer igreja do universo "evangélico" é capaz de subscrever esta confissão de fé ecuménica elaborada recentemente. Como alguém disse "o diabo está nos detalhes".

http://reformingcatholicconfession.com/portuguese/

As 97 teses esquecidas

O ano de 1992 foi o 475º aniversário da afixação de Lutero das 95 Teses na porta da igreja em Wittenberg. A publicação dessas teses em 31 de outubro de 1517 é habitualmente considerado como o início da Reforma Protestante. O ataque de Lutero a aspectos da venda de indulgências chamou a atenção de muitas pessoas - comuns e nobres - que estavam cansadas da ganância e da corrupção na igreja dos seus dias. Através das 95 Teses, Lutero tornou-se uma figura pública e o líder da Reforma.

As 95 teses, contudo, não foram as únicas teses que Lutero escreveu em 1517. Em setembro desse ano, Lutero escreveu 97 teses que são largamente esquecidas, mas são conhecidas pelos historiadores como as Disputas Contra a Teologia Escolástica. Estas 97 teses são muito mais interessantes e importantes do ponto de vista teológico do que as 95 Teses.

Nas suas 97 teses, Lutero mostra o quão crítico ele se tornou dos aspectos centrais da teologia medieval e como ele se convencera de que a igreja precisava mais da teologia de Agostinho e menos de Aristóteles.

A primeira tese de Lutero deve ter atordoado muitos que a ouviram: "Dizer que Agostinho se excede ao atacar os hereges é dizer que Agostinho quase sempre teria mentido". O ensino de Agostinho sobre o pecado, a graça e a predestinação era tão claro e intransigente, e a autoridade de Agostinho como teólogo era tão grande que a única maneira pela qual os teólogos medievais podiam discordar dele era declarar que ele havia exagerado alguns dos seus ensinos ao confrontar os hereges. Este amolecimento de Agostinho foi amplamente aceite na Idade Média. O ataque de Lutero a esta abordagem era extraordinário.

Este ataque refletia até que ponto a teologia de Lutero se tornou agostiniana. Ao lermos as teses, vemos preocupações específicas de Lutero em defender a pura herança agostiniana. A sua primeira preocupação foi com a natureza da vontade em pessoas caídas. Lutero destaca que a vontade humana está cativa de uma natureza corrupta e apenas pode fazer o mal. "4. Por isso, é verdade que o ser humano, sendo árvore má, não pode senão querer e fazer o mal". A condição desesperada do homem é resumida: "17. Por natureza, o ser humano não consegue querer que Deus seja Deus; pelo contrário, quer que ele mesmo seja Deus".

Lutero destaca que somente a graça pode resgatar a humanidade de sua condição caída. O homem não pode fazer nada para se preparar para a graça. Somente o amor eletivo de Deus pode preparar o homem para a graça. "29. A melhor e infalível preparação e a única disposição para a graça é a eleição e predestinação eterna de Deus". Lutero recuperou de Agostinho não apenas a imagem bíblica do extravio do homem, mas também a verdade bíblica da predestinação como a fonte de redenção. O homem não pode merecer graça. Toda a bondade vem de Deus: "40. Não nos tornamos justos por realizarmos coisas justas; é tendo sido feitos justos que realizamos coisas justas".

Lutero vê Aristóteles, o antigo filósofo grego, como a principal influência destrutiva que minou a teologia agostiniana na Idade Média. "50. Em suma, todo o Aristóteles está para a teologia como as trevas estão para a luz". Lutero ataca o método de Aristóteles como confiando demasiado na razão [1] ... Mas ele ataca ainda mais o impacto de Aristóteles sobre o conteúdo da teologia. De Aristóteles fluíram ideias sobre a bondade do homem, a capacidade da sua vontade de escolher o bem, sobre liberdade e mérito.

Bondade e liberdade eram conceitos teológicos chave na igreja medieval. A Reforma começou quando cristãos como Martinho Lutero começaram a ver a bondade e liberdade do homem como ensino oposto à religião bíblica.

W. Robert Godfrey, Insights Into Luther, Calvin, and the Confessions: Reformation Sketches, pp. 35-38.

[1] N. do T. «Confiar» demasiado na razão no sentido de «depender» ou «esperar» demasiado da razão. Não no sentido que Lutero pensasse que a razão seja enganadora ou tenha algum defeito intrínseco e que portanto não se pode confiar nela. Simplesmente ela não é suficiente para alcançar todas a verdades como as divinas – que, de resto, foram reveladas e não concluídas racionalmente. O ataque de Lutero é contra o racionalismo da escolástica, a ideia de que se pode chegar ao conhecimento das verdades divinas somente pela razão, traduzida em silogismos aristotélicos, não contra a razão em si.

Quem quiser ler todas as 97 teses com uma boa introdução pode ver aqui.

A IGREJA

Quando o Novo Testamento fala de igreja se refere quase sempre (isto é, 100 vezes em 110) à igreja "local" que pode ser uma pequena igreja (Mt. 18:20) e que pode reunir-se até numa casa (Rom. 16:5). A Escritura também fala de cada comunidade local como do "Corpo de Cristo" naquele lugar e naquela época. Não devemos portanto ter o conceito que a comunidade de uma cidade representa o olho e a de outra cidade o ouvido… e por aí adiante, antes devemos crer que cada comunidade representa onde se encontra, o corpo de Cristo (1 Cor. 12:27).

Cada igreja local, portanto é autónoma e ainda que tenha comunhão e relações de colaboração com outras comunidades, reconhece um só "chefe" e este chefe é Cristo.

Nenhum "corpo" pode ter pretensões de superioridade sobre os demais e nenhuma "autoridade" tem o direito de exercer "poder" sobre as comunidades. Cristo é o chefe de cada comunidade e Ele guia e edifica mediante a obra do ministério, pela luz da Palavra, pela guia do Espírito. Se quisermos traçar um rápido esquema escritural da igreja, podemos articulá-lo como se segue:

1) A igreja cristã de todos os séculos e de cada lugar tem um só chefe: Jesus Cristo. Ef. 5:23.

2) A "igreja" é constituída pelos "primogénitos escritos nos céus" e pelos "justos tornados perfeitos" Heb. 12:22-23.

3) E é aperfeiçoada e edificada mediante a obra do ministério realizada pelos obreiros suscitados e dados por Cristo. Ef. 4:11.

4) A igreja de cada lugar e de cada época foi chamada a ser luz do mundo e a evangelizar os povos no poder do Espírito Santo. Mt. 5:14 - Atos 1:8.

5) A igreja é constituída na sua estrutura terrena pelas igrejas locais. Apoc. 1:4.

6) Cada igreja local tem Cristo, como chefe supremo. Apoc. 2:1.

7) Em cada igreja há perfeita igualdade entre todos os membros que a compõem. Mt. 23:8.

8) Cada igreja é aperfeiçoada e edificada por meio do serviço suscitado por Deus e exercido em humildade. Mat. 20:26.

9) Cada igreja é absolutamente autónoma e livre de administrar-se em relação à sua vida e experiência. Atos 14:26.

10) As "igrejas" têm uma relação igualitária de comunhão mediante os vínculos do amor e as relações espirituais de livre colaboração no plano de uma verdadeira e profunda identidade doutrinal e moral. Col. 4:16.

11) As igrejas não estão submetidas a nenhum poder central e não aceitam estruturas hierárquicas que queiram sobrepor-se à sua autonomia e liberdade. Atos 11:1-3.

12) Cada igreja é livre de:

a) Programar a sua atividade. Atos 13:1-3

b) Ter as suas missões e as suas publicações. Fil. 4:15

c) Subvencionar os seus obreiros cristãos. Gal. 6:6

d) Participar livremente em programas coletivos. 1 Cor. 16:1

e) Receber ministros e ter relações de comunhão e colaboração com outras igrejas, prescindindo de considerações denominacionais ou organizativas, mas não de considerações doutrinais e morais. Col. 4:16 - Mc. 9:38-39

f) Possuir os seus locais. 1 Cor. 16:19 - Col. 4:15

g) Reconhecer os seus ministros, anciãos e diáconos e conservar o governo da comunidade segundo os princípios estabelecidos pela Palavra de Deus e em função das necessidades locais. 1Tess. 5:12 - Fil. 1:1

13) Cada igreja ao recusar "órgãos", "títulos" e "qualificações" estranhos ao ensino da doutrina cristã não faz mais do que reafirmar a validade dos "ministérios" conferidos por Deus e portanto a "disponibilidade" para aceitar livremente a oferta de colaboração edificativa que pode ser dada e recebida. Rom. 1:11-12

14) Cada igreja deve sentir-se comprometida a defender a liberdade cristã que deriva da verdade. Gal. 5:1

Giorgio Spini*, sobre a Reforma - 1957

Os homens da Reforma não foram argutos políticos ou clarividentes revolucionários sociais ou apoiantes da liberdade da cultura. Foram terrivelmente ingénuos e simples: acharam que era preciso procurar primeiro o reino dos Céus e que tudo o resto seria acrescentado: não hesitaram em crer uma coisa tão absurda, à vista humana pelo menos, que o grão de mostarda do Evangelho pudesse crescer até se tornar árvore gigante e abrigar debaixo da sua sombra pássaros de todo o género. Nós fomos, até agora pelo menos, mais realistas, mais astutos, mais doutos: procuramos o reino desta terra. A história nos demonstrou que a simples fé da Reforma era capaz de mover montanhas seculares e abater muros mais firmes do que aqueles de Jericó: nos demonstrou ao contrário que a nossa sabedoria serve apenas para levantar frágeis casas expostas a ruir ao primeiro adensar da tempestade e ao primeiro sopro de ventos adversos. Ainda hoje, a tanta distância de séculos, a mensagem da Reforma é sinal de contradição ou de salvação: mensagem de escândalo ou de loucura, como ela suou a primeira vez, na face dos poderes coligados do pontificado romano, do império de Carlos V, da banca dos Fugger. Como há tantos séculos, essa mensagem não nos chega do alto de um trono, nem nos vem imposta com exércitos armados ou tesouros de financeiros. Vem-nos apenas da quebrada voz de um humilde testemunho, desamparado e sozinho diante dos poderes deste mundo, que nos repete: «Não posso fazer de outro modo. Que Deus me ajude».

*Giorgio Spini (1916 -2006) foi um dos mais importantes historiadores italianos do século XX.

DAI A CÉSAR O QUE É DE CÉSAR

Ninguém dê parte dos seus impostos a uma igreja ou instituição religiosa, porque é sinal que essa igreja ou instituição se aliou com o Estado, e portanto perdeu a sua liberdade em Cristo Jesus. A Igreja deve autofinanciar-se com dinheiro dos próprios membros.

Dai a César o que é de César.

A tenacidade do texto do Novo Testamento

Alguém te mostrou uma apresentação com X variantes textuais ou te disse que há mais variantes textuais que letras/versículos/etc bíblicos?

Alguém te apresentou uma teoria da conspiração onde certo texto bíblico que ele não gosta foi forjado de alguma forma misteriosa?

Este texto então é para você. Porque graças à tenacidade do texto do Novo Testamento, todas as variantes textuais passam a agir a favor da confiabilidade das Escrituras e nos garante que o texto original chegou até nós. Ela até nos mostra se houve tentativa de corrupção do texto!!!

http://www.e-cristianismo.com.br/teologia/bibliologia/tenacidade-do-texto-do-novo-testamento.html

O propósito de Deus segundo a eleição (ou a doutrina da predestinação)

Porque, não tendo eles ainda nascido, nem tendo feito bem ou mal (para que o propósito de Deus, segundo a eleição, ficasse firme, não por causa das obras, mas por aquele que chama), foi-lhe dito a ela: O maior servirá o menor. Como está escrito: Amei a Jacó, e odiei a Esaú. Que diremos pois? Que há injustiça da parte de Deus? De maneira nenhuma. Pois diz a Moisés: Compadecer-me-ei de quem me compadecer, e terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia. Assim, pois, isto não depende do que quer, nem do que corre, mas de Deus, que se compadece. Porque diz a Escritura a Faraó: Para isto mesmo te levantei; para em ti mostrar o meu poder, e para que o meu nome seja anunciado em toda a terra. Logo, pois, compadece-se de quem quer, e endurece a quem quer. Dir-me-ás então: Por que se queixa ele ainda? Porquanto, quem tem resistido à sua vontade? Mas, ó homem, quem és tu, que a Deus replicas? Porventura a coisa formada dirá ao que a formou: Por que me fizeste assim? Ou não tem o oleiro poder sobre o barro, para da mesma massa fazer um vaso para honra e outro para desonra? E que direis se Deus, querendo mostrar a sua ira, e dar a conhecer o seu poder, suportou com muita paciência os vasos da ira, preparados para a perdição; para que também desse a conhecer as riquezas da sua glória nos vasos de misericórdia, que para glória já dantes preparou, os quais somos nós, a quem também chamou, não só dentre os judeus, mas também dentre os gentios? Como também diz em Oseias: Chamarei meu povo ao que não era meu povo; e amada à que não era amada. E sucederá que no lugar em que lhes foi dito: Vós não sois meu povo; aí serão chamados filhos do Deus vivo. Também Isaías clama acerca de Israel: Ainda que o número dos filhos de Israel seja como a areia do mar, o remanescente é que será salvo. Porque ele completará a obra e abreviá-la-á em justiça; porque o Senhor fará breve a obra sobre a terra. E como antes disse Isaías: Se o Senhor dos Exércitos nos não deixara descendência, teríamos nos tornado como Sodoma, e teríamos sido feitos como Gomorra. Que diremos pois? Que os gentios, que não buscavam a justiça, alcançaram a justiça? Sim, mas a justiça que é pela fé. Mas Israel, que buscava a lei da justiça, não chegou à lei da justiça. Por quê? Porque não foi pela fé, mas como que pelas obras da lei; tropeçaram na pedra de tropeço; como está escrito: Eis que eu ponho em Sião uma pedra de tropeço, e uma rocha de escândalo; e todo aquele que crer nela não será confundido. (Romanos 9:11-33)

E sabemos que todas as coisas contribuem juntamente para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que são chamados segundo o seu propósito. Porque os que dantes conheceu também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogénito entre muitos irmãos. E aos que predestinou a estes também chamou; e aos que chamou a estes também justificou; e aos que justificou a estes também glorificou. Que diremos, pois, a estas coisas? Se Deus é por nós, quem será contra nós? Aquele que nem mesmo a seu próprio Filho poupou, antes o entregou por todos nós, como nos não dará também com ele todas as coisas? Quem intentará acusação contra os escolhidos de Deus? É Deus quem os justifica. (Romanos 8:28-33)

Porque Deus não nos destinou para a ira, mas para a aquisição da salvação, por nosso Senhor Jesus Cristo. (1 Tessalonicenses 5:9)

Mas devemos sempre dar graças a Deus por vós, irmãos amados do Senhor, por vos ter Deus elegido desde o princípio para a salvação, em santificação do Espírito, e fé da verdade. (2 Tessalonicenses 2:13)

Bendito o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o qual nos abençoou com todas as bênçãos espirituais nos lugares celestiais em Cristo; como também nos elegeu nele antes da fundação do mundo, para que fôssemos santos e irrepreensíveis diante dele em amor; e nos predestinou para filhos de adoção por Jesus Cristo, para si mesmo, segundo o beneplácito de sua vontade, para louvor e glória da sua graça, pela qual nos fez agradáveis a si no Amado, em quem temos a redenção pelo seu sangue, a remissão das ofensas, segundo as riquezas da sua graça, que ele fez abundar para conosco em toda a sabedoria e prudência; descobrindo-nos o mistério da sua vontade, segundo o seu beneplácito, que propusera em si mesmo, de tornar a congregar em Cristo todas as coisas, na dispensação da plenitude dos tempos, tanto as que estão nos céus como as que estão na terra; nele, digo, em quem também fomos feitos herança, havendo sido predestinados, conforme o propósito daquele que faz todas as coisas, segundo o conselho da sua vontade. (Efésios 1:3-11)

Pedro, apóstolo de Jesus Cristo, aos estrangeiros dispersos no Ponto, Galácia, Capadócia, Ásia e Bitínia; eleitos segundo a presciência de Deus Pai, em santificação do Espírito, para a obediência e aspersão do sangue de Jesus Cristo: Graça e paz vos sejam multiplicadas. (1 Pedro 1:1-2)

Mas, a todos quantos o receberam, deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus, aos que creem no seu nome; os quais não nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus. (João 1:12-13)

Segundo a sua vontade, ele nos gerou pela palavra da verdade, para que fôssemos como primícias das suas criaturas. (Tiago 1:18)

Porque pela graça sois salvos, por meio da fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus. (Efésios 2:8)

Ninguém pode vir a mim, se o Pai que me enviou o não trouxer. (João 6:44)

Ninguém pode vir a mim, se por meu Pai lhe não for concedido. (João 6:65)

E os gentios, ouvindo isto, alegraram-se, e glorificavam a palavra do Senhor; e creram todos quantos estavam ordenados para a vida eterna. (Atos 13:48)

Os evangelhos inicialmente não circulavam como documentos anónimos

"Todos os quatro Evangelhos são anónimos no sentido formal de que o nome do autor não aparece no texto da obra em si, mas apenas no título (o que discutiremos abaixo). Mas isso não significa que eles eram intencionalmente anónimos. Muitas obras antigas eram anónimas no mesmo sentido formal, e o nome pode até nem aparecer no título sobrevivente da obra. Por exemplo, isto é verdade para a Vida de Demonax de Luciano (Demonactos bios), que como uma bios (biografia antiga) é genericamente comparável com os Evangelhos. No entanto, Luciano fala na primeira pessoa e obviamente espera que os seus leitores saibam quem ele é. Tais obras, muitas vezes, circulavam em primeira instância entre amigos ou conhecidos do autor que sabiam quem era o autor a partir do contexto oral em que a obra era lida pela primeira vez. O conhecimento da autoria seria transmitido quando cópias fossem feitas para outros leitores, e o nome seria anotado, com um título breve, na parte externa do rolo ou numa etiqueta afixada ao rolo. Ao negar que os Evangelhos eram originalmente anónimos, a nossa intenção é negar que eles foram inicialmente apresentados como obras sem autores. O caso mais claro é Lucas por causa da dedicação da obra a Teófilo (1:3), provavelmente um patrono. É inconcebível que uma obra com um dedicatário nomeado fosse anónima. O nome do autor podia figurar num título original, mas em qualquer caso seria conhecido pelo dedicatário e outros primeiros leitores, porque o autor apresentava o livro ao dedicatário.... No século I d.C., a maioria dos autores davam aos seus livros títulos, mas a prática não era universal... Independentemente de algum desses títulos se originar ou não dos próprios autores, a necessidade de títulos que distinguissem um Evangelho de outro surgiria assim que alguma comunidade cristã tivesse cópias de mais do que um na sua biblioteca e lesse mais do que um nas suas reuniões de culto... No caso dos códices, "etiquetas apareciam em todas as superfícies possíveis: abas, capas e lombadas". Neste sentido também, portanto, os Evangelhos não teriam sido anónimos quando eles pela primeira vez circulavam pelas igrejas. Uma igreja ao receber a sua primeira cópia de um evangelho receberia com ele informação, pelo menos em forma oral, sobre a sua autoria e, em seguida, usava o nome do seu autor quando etiquetava o livro e quando o lia no culto. Nenhuma evidência existe que estes Evangelhos alguma vez foram conhecidos por outros nomes".

(Richard Bauckham, Jesus And The Eyewitnesses [Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2006], pp. 300-301, 303)

"No entanto, permanece o facto de que é totalmente improvável que neste período obscuro, num lugar particular ou através de uma pessoa ou por decisão de um grupo ou instituição desconhecida, as quatro subscrições dos Evangelhos, que até então circulavam anonimamente, de repente surgissem e, sem deixar vestígios de títulos divergentes anteriores, se estabelecessem em toda a igreja. Que aqueles que negam a grande antiguidade e, portanto, basicamente a originalidade das subscrições dos Evangelhos para preservar a sua "boa" consciência crítica, deem uma melhor explicação da testificação completamente unânime e relativamente cedo destes títulos, da sua origem e dos nomes dos autores associados a eles. Tal explicação ainda não foi dada, e nunca será. Os académicos do Novo Testamento persistentemente ignoram factos e questões básicas com base em velhos hábitos".

(Martin Hengel, The Four Gospels And The One Gospel Of Jesus Christ [Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press International, 2000], p. 55)

A MAIS ANTIGA (E ÚNICA) ORAÇÃO A MARIA DOS PRIMEIROS SÉCULOS DO CRISTIANISMO

O contraste entre a abundância de orações dirigidas a Deus Pai e a Jesus Cristo e a ausência de orações a Maria ou aos santos no período pré-constantiniano é um dos aspectos mais marcantes do estudo do cristianismo primitivo.

Na melhor das hipóteses, tudo o que os primeiros cinco séculos do cristianismo nos deixaram de orações a Maria resume-se à oração chamada Sub tuum praesidium. Segundo um reconhecido mariólogo:

"Em 1938 dava-se a conhecer o papiro em que estava contida essa oração (Papyrus n. 470 da John Rylands Library de Manchester)... Traduzido na sua forma original, diz: «Debaixo da tua misericórdia nos refugiamos, ó Theotokos, não desprezes as nossas súplicas na necessidade, mas livra-nos do perigo, única pura, única bendita». Das considerações de Mercenier deduzia-se que se devia situá-lo entre 300 e 450. A primeira data deduzia-se pelo tipo de escrita. A segunda, porque existe uma tradução copta, a qual suporia que o texto original é anterior à rutura dos monofisitas... Esta segunda argumentação, no entanto, não é demonstrativa, já que não consta que a tradução copta seja antiga... Por razões que nem a todos parecerão convincentes... Stegmüller, a.c., p. 77/82, estabelece uma data não anterior a finais do século IV e não posterior ao ano 500."

(Cándido Pozo, S.I., María en la obra de redención. Madrid: BAC, 1974, p. 39, n. 89).

Em resumo, segundo este autor, a mais antiga oração a Maria de que há registo deve ser datada dos séculos IV ou V. 

No entanto, a datação do papiro P. Rylands III 470 (o suporte físico onde se conserva o Sub tuum praesidium) sofreu uma revisão crítica profunda em relação à tese tradicional do século XX. Estudos mais recentes realizados por papirologistas e peritos em escrita grega e coptologia — com destaque para os trabalhos do especialista Hans Förster (Journal of Coptic Studies, 2005) e de outros paleógrafos — reanalisaram detalhadamente os traços do papiro e trouxeram novos dados, datando o manuscrito mais antigo desta oração, com grande probabilidade, do período pós-calcedoniano (séculos VI ou VII). Isto torna o "vazio" de orações a Maria nos primeiros séculos ainda mais acentuado do que se pensava em meados do século XX. 

Também ao contrário do que se julgava, o fragmento não era um texto litúrgico oficial de igreja, mas servia como um amuleto privado, uma prática que floresceu no Egito cristão nos séculos VI e VII.

Parece, pois, que as orações a Maria brilham pela sua ausência nos documentos cristãos dos primeiros (largos) séculos de cristianismo.

VITORINO E A PERPÉTUA VIRGINDADE DE MARIA

Pouco do que Vitorino de Pettau escreveu chegou aos nossos dias. Ainda assim, este antigo bispo parece ter feito comentários relevantes sobre a virgindade perpétua de Maria em escritos que se perderam. Em resposta a Helvídio, que argumentava contra a virgindade perpétua de Maria, Jerónimo comentou:

«Sentindo-se encurralado, apresenta Tertuliano como testemunha e cita as palavras de Vitorino, bispo de Petávio. Sobre Tertuliano, limito-me a dizer que não pertencia à Igreja. Quanto a Vitorino, contudo, afirmo o que o próprio Evangelho já comprova: que se referia aos 'irmãos do Senhor' não como filhos de Maria, mas como irmãos no sentido que já expliquei — ou seja, parentes, não irmãos por natureza. Estamos, contudo, a desperdiçar energias com trivialidades e, ao abandonar a fonte da verdade, a seguir os pequenos riachos da opinião. Não poderia eu apresentar contra vós toda uma série de escritores antigos? Inácio, Policarpo, Ireneu, Justino Mártir e muitos outros homens apostólicos e eloquentes que, contra Ébion, Teódoto de Bizâncio e Valentim, sustentaram estas mesmas opiniões e escreveram volumes repletos de sabedoria. Se tivésseis lido o que escreveram, seríeis um homem mais sábio.» (A Perpétua Virgindade da Bem-Aventurada Maria, Contra Helvídio, 19)

Em quem devemos acreditar quanto à opinião sustentada por Vitorino: em Helvídio ou em Jerónimo? Existe alguma maneira de discernir quem é mais credível? Haverá razões para preferir um lado em detrimento do outro? Creio que temos bons motivos para confiar mais em Helvídio do que em Jerónimo sobre este assunto.

Em primeiro lugar, note-se que a posição de Helvídio é mais moderada e razoável: ele cita apenas dois Padres em apoio à sua oposição à virgindade perpétua de Maria, embora pudesse ter ido além desses dois. Em contrapartida, Jerónimo afirma que 'toda uma série de escritores antigos' está do seu lado. Tudo indica que Helvídio estava a ser mais cauteloso e rigoroso nas suas alegações.

Além disso, muito do que Jerónimo afirma sobre os Padres carece de rigor. A sua desqualificação de Tertuliano é incompatível com o testemunho de fontes anteriores e ignora a enorme influência que este teve, tanto na sua época como muito além dela. Ver aqui. Tertuliano não pode ser descartado tão facilmente como Jerónimo sugere. Mas, pior ainda, nenhum dos Padres citados por Jerónimo defende a virgindade perpétua de Maria nos seus escritos remanescentes, e não há qualquer razão para supor que o tenham feito em obras que se perderam. Com efeito, noutros trechos, Jerónimo refere apenas os oito documentos de Inácio e Policarpo que preservamos até hoje, o que sugere que não tinha conhecimento de outras obras destes autores na sua época (Sobre os Homens Ilustres, 16–17). Eusébio de Cesareia, a escrever várias décadas antes de Jerónimo, confirma que estes oito documentos eram tudo o que tinha sido preservado de Inácio e Policarpo (História Eclesiástica, III, 36; IV, 14). Contudo, nem Inácio nem Policarpo defendem a virgindade perpétua de Maria em qualquer dessas obras. Além disso, nos seus escritos remanescentes, Ireneu parece antes contradizer a virgindade perpétua de Maria do que afirmá-la (cf. Eric Svendsen, Who Is My Mother?, Amityville, NY: Calvary Press, 2001, pp. 101–102).  Portanto, Jerónimo não só falha em demonstrar a sua afirmação de que 'toda uma série de escritores antigos' concorda com ele, como a sua alegação é manifestamente falsa em relação a três dos quatro nomes que mencionou e totalmente não comprovada quanto ao quarto (Justino Mártir).

Além disso, Jerónimo tenta descartar o testemunho de Vitorino alegando que Helvídio o interpreta da mesma forma como interpreta as passagens bíblicas usadas contra a virgindade perpétua de Maria. Contudo, dado que a hermenêutica bíblica de Jerónimo é ela própria questionável, a sua posição sobre Vitorino fica enfraquecida pelo facto de admitir que aplica a este último o mesmo tipo de harmonização forçada que usa para com as Escrituras.

Ademais, é bem provável que os escritos de Vitorino contivessem outros elementos problemáticos para a tese de Jerónimo. Diante da forma como este último distorceu o pensamento de outros Padres da Igreja, não há razões para assumir que o seu relato sobre Vitorino seja rigoroso. Mesmo que nos limitássemos ao que Jerónimo escolheu abordar, o facto de admitir que aplica a Vitorino a mesma hermenêutica de harmonização com que trata a Bíblia já é, por si só, suficiente para fundamentar a preferência por Helvídio. Contudo, é muito plausível que existisse na obra de Vitorino ainda mais material contrário à posição de Jerónimo do que aquele que ele se dispôs a reconhecer.

J.N.D. Kelly resume alguns dos problemas da resposta de Jerónimo a Helvídio:

«A evidência do Novo Testamento continua a ser debatida, mas a grande maioria dos estudiosos críticos concorda que a interpretação dele [de Helvídio], e não a de Jerónimo, é a correta. Os esforços de Jerónimo para contornar o sentido óbvio dos textos são vistos hoje pela maioria das pessoas como uma falácia da exceção especial — o subproduto da sua pré-convicção de que as relações sexuais são impuras. A sua lista de Padres ortodoxos que supostamente o apoiavam era uma cortina de fumo desonesta, típica do seu estilo de debate; é duvidoso que ele tivesse qualquer conhecimento profundo dos escritores que listou, e ainda mais duvidoso é que eles tenham sustentado as opiniões que ele lhes atribuiu.» (J.N.D. Kelly, Jerome, Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2000, pp. 106–107)

Kelly aponta também que a opinião de Jerónimo sobre a virgindade de Maria evoluiu ao longo do tempo: se, inicialmente, rejeitou a ideia da virgindade in partu, mais tarde veio a aceitá-la (p. 106 e nota 10 na mesma página). Esta evolução dá-nos ainda mais motivos para confiar em Helvídio do que em Jerónimo. Enquanto Jerónimo se retrata como o defensor da tradição ortodoxa universal ao advogar a virgindade perpétua de Maria, observamos na verdade que a sua posição sobre a virgindade in partu foi mudando ao longo do tempo, acompanhando a vaga crescente de ascetismo da sua época.

Em suma, no âmbito do debate sobre o testemunho de Vitorino, Helvídio demonstra ser mais cauteloso, rigoroso e consistente do que Jerónimo. Além disso, a forma como o próprio Jerónimo descreve o seu esforço para harmonizar Vitorino com a sua tese dá-nos fortes razões para confiar mais na leitura de Helvídio do que na sua. Assim, Vitorino de Pettau deve ser incluído na lista dos Padres da Igreja que muito provavelmente não defenderam — ou que ativamente negaram — a virgindade perpétua de Maria.