O HUMANISMO SECULAR: A sua influência na sociedade e na igreja

No século XV, o termo italiano "umanista" (humanista) designava originalmente os professores de gramática e retórica, do mesmo modo em que os termos "jurista" e "artista" designavam aqueles que ensinavam artes e leis. No seguinte século vemos que são as Faculdades de Artes quem ensina as "humanidades", em contraste com os estudos teológicos próprios das Faculdades de Teologia. As humanidades abarcavam as disciplinas que promoviam o desenvolvimento de uma condição plenamente humana.

Com a queda de Constantinopla em 1453 e o desaparecimento do Império Romano do Oriente, deu-se a emigração de eruditos que introduziram a cultura grega no Ocidente. Esta circunstância resultou no que, muito tempo depois, se denominou humanismo renascentista. Este humanismo era sem dúvida aparentado com o anterior, mas ao mesmo tempo representava um fenómeno novo e dinâmico. Jean-Claude Margolin propôs a seguinte definição:

O humanismo europeu é um movimento cultural e intelectual, característico do Renascimento, que abriu o caminho para uma transformação da visão do mundo, uma renovação das formas e tipos de conhecimento, uma ampliação das fontes de inspiração artística e literária, uma reorganização da vida académica, uma liberdade para criticar tradições e instituições, e uma nova visão da condição humana.

Este humanismo do Renascimento foi um dos determinantes-chave das circunstâncias que levaram à Reforma religiosa do século XVI, já que possibilitou e propiciou uma nova visão crítica da autoridade e das doutrinas aceites tradicionalmente por séculos. Também levou a um ressurgimento do estudo da Bíblia nas suas línguas originais e ao surgimento das versões em línguas vernáculas (alemão, espanhol, inglês...). Muitos dos humanistas europeus, como Erasmo de Roterdão e João Calvino, foram cristãos e escreveram a partir de uma perspetiva decididamente bíblica.

Num sentido mais amplo, o humanismo é uma atitude filosófica que se caracteriza por considerar os seres humanos e tudo o que a eles diz respeito - pensamentos, aspirações, empreendimentos - de um valor único e especial; e por esta razão, sublinha também o valor do indivíduo. Existe portanto um humanismo cristão, que valoriza o ser humano acima de todas as demais criaturas ou objetos, como criação especial de Deus, feito à Sua imagem e semelhança e designado como mordomo da Sua criação.

Humanismo secular

Apesar das profundas raízes bíblicas do humanismo europeu, a partir do século XIX os filósofos e ideólogos do marxismo deturparam o termo "humanismo" ao reservá-lo para expressar uma perspetiva do valor humano independente de Deus e na verdade hostil a qualquer consideração teológica. Com isto se preparou o caminho para o que hoje se denomina "humanismo secular".

Dadas as vicissitudes da história, atualmente um humanista secular pode ser marxista ou não sê-lo; na verdade, o marxismo é uma filosofia política em franca decadência. De qualquer forma, o que caracteriza um humanista secular é a adesão ao ponto de vista filosófico conhecido como materialismo ou naturalismo. Portanto, o humanismo secular é uma vertente do naturalismo, enraizado nos pressupostos básicos deste, que podem enunciar-se como se segue.

1. Deus não existe. Somente existe o universo material que, de uma ou outra forma, é eterno, não criado, já que não há tal Criador. A realidade final é a matéria e a energia.

2. O universo é um sistema fechado, no qual tudo ocorre segundo determinadas leis naturais. Isto exclui a possibilidade de influências externas, como o são os milagres. Tudo quanto pode ocorrer é o resultado da operação de princípios próprios do universo material.

3. A vida existe como resultado da combinação ao azar de um conjunto de fatores que possibilitaram a sua aparição a partir da matéria inerte. Todas as formas de vida se originaram de uma célula primordial, a partir da qual evoluíram, ao longo de milhões de anos, todas as demais formas, incluído evidentemente o homem.

4. Os seres humanos são o resultado eventual da evolução natural. Em última análise apenas são organismos mais complexos, cujos aspectos únicos (como inteligência, personalidade e vontade) se podem explicar, ao menos em princípio, pelo conjunto de leis físicas e químicas que regem os sistemas biológicos. Todas as ações e pensamentos dos homens devem-se a causas naturais, sejam estas genéticas ou ambientais.

5. A morte é o fim da existência individual. Já que a existência humana é exclusivamente o resultado de processos naturais, a personalidade individual desaparece com a morte do corpo. O destino inexorável de todo homem é o desaparecimento pessoal, e o retorno dos seus componentes moleculares ao cosmos.

6. A história humana é uma sucessão de acontecimentos vinculados por relações entre causas e efeitos, porém carente de qualquer propósito global. Não há um objetivo da história, nem ninguém que a guie; esta simplesmente ocorre, a partir das ações humanas. Se não ocorrer uma catástrofe cósmica, a história está completamente nas mãos dos homens, para o bem ou para o mal.

7. A moral é um assunto exclusivamente humano. Em termos práticos, isto significa que são os seres humanos por si mesmo, ou cada sociedade no seu conjunto, quem deve estabelecer que princípios e práticas consideram adequados. Evidentemente, podem modificar tais práticas e princípios segundo as necessidades, conveniências ou preferências individuais e sociais, sem nenhum guia superior ao homem nem tribunal supremo ao qual prestar contas.

Como é óbvio, as crenças fundamentais do naturalismo se opõem diametralmente às da fé bíblica, que estabelece a existência de um Criador pessoal, sustentador do universo e ativo nele, originador da vida por um ato especial e deliberado; a criação do homem à imagem e semelhança de Deus como origem da personalidade e da liberdade; a subsistência depois da morte física; a história como o campo no qual se cumpre o plano divino; e a moral baseada no que Deus estabeleceu como bom para o comportamento humano.

Os humanistas seculares acreditam prestar um serviço à humanidade ao libertá-la dos "preconceitos" religiosos, do seu desejo pelo além, ou, como o chama Paul Kurtz, redator do Manifesto Humanista II, "a tentação transcendental". Para os humanistas seculares, todas as religiões são, no melhor caso, uma ajuda psicológica para enfrentar a existência num mundo hostil, e no pior, um instrumento de dominação e uma fonte inesgotável de guerras e perseguições. Quanto antes o homem se desprenda de toda a crença no sobrenatural, dizem, mais depressa poderá aprender a valer-se por si mesmo e moldar o seu próprio futuro. Contudo, a posição humanista secular padece de graves problemas.

Perguntas sem resposta

O humanismo secular propõe respostas para muitas perguntas, mas nem todas elas são adequadas. No campo científico, onde o naturalismo predominou no último século, as grandes perguntas sobre a origem do universo e da vida ainda aguardam uma resposta satisfatória; as numerosas hipóteses propostas, muitas contraditórias entre si, carecem de consenso mesmo entre os próprios humanistas seculares. Eles chegaram à triste conclusão que a Verdade, assim com maiúscula, não existe.

Isto é um paradoxo, pois inicialmente os humanistas seculares se propunham chegar a toda a verdade desprendendo-se das "superstições" e buscando o conhecimento na ciência. Após um século de tentá-lo infrutuosamente, se declararam incapazes de consegui-lo. Agora nos dizem que todo o conhecimento - que é exclusivamente o conhecimento humano - é não só incompleto, mas também provisório e portanto sujeito a retificação. Que diferente da afirmação de Jesus: "Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida"!

Um problema mais prático é o da base ética das relações humanas. A maioria dos humanistas seculares, como o professor Kurtz, a quem tive o gosto de conhecer em 1995, são pessoas decentes e corretas. Contudo, a sua ideologia não fornece base alguma para uma moral de aplicação geral. As normas morais são, em sua opinião, simplesmente o resultado de um consenso social, já que o que está bem ou mal numa sociedade é um assunto relativo. Não existe tal coisa como o bem e o mal; é bom o que a sociedade determina como tal, e mau o contrário. Não há uma norma objetiva.

Em tal caso, é preciso perguntar o que fazer com os que discordam das normas aceites, já que estes dissidentes são tão humanos como o resto. Até que ponto pode, em ausência de uma norma objetiva, afirmar-se que o abuso infantil, a mentira, o roubo ou o assassinato são maus? É lícito, do ponto de vista do humanista secular, castigar os que pensam diferente?

Isto leva-nos ao segundo grande problema, que é o da liberdade humana. Se o ser humano é o resultado de forças evolutivas e os seus atos são consequências da sua constituição genética e do ambiente, não existe tal coisa como o arbítrio humano. Podemos acreditar que os nossos atos são livres, mas em última análise nunca o seriam. Ora, onde não há liberdade, também não há responsabilidade. Portanto, não parece justo premiar certos comportamentos e castigar outros, se em ambos os casos se trata de atos onde não houve a possibilidade real de optar. No humanismo secular o homem se "livra" de Deus mas à custa de renunciar à sua própria liberdade no sentido pleno do termo.

Também não existe uma base real para o valor único de cada existência individual. A singularidade do homem é qualitativamente similar à de uma bactéria, uma barata ou um golfinho. Cada ser humano é único, mas não como uma criação especial de Deus, mas como uma combinação mais ou menos ao azar de determinada dotação genética e circunstâncias. E esta combinação desaparece com a morte, sem deixar outro rasto, também transitório, que não seja a lembrança das suas ações.

Influência na sociedade

O humanismo secular sempre foi uma ideologia minoritária. A maioria das pessoas não aceita todas as suas crenças tal como foram expostas mais acima. Talvez a noção mais rejeitada seja que a morte é a terminação definitiva da existência pessoal. Contudo, embora as crenças centrais do humanismo secular careçam de popularidade, paradoxalmente alguns dos corolários práticos desta ideologia encontraram eco nos média e exercem grande influência na sociedade.

Uma forma particularmente insidiosa de penetração massiva é através das exposições populares das descobertas científicas, que quase sempre pressupõem e com frequência afirmam a filosofia naturalista. Tipicamente, as publicações científicas de divulgação apresentam factos reais mas os interpretam da perspetiva naturalista, como se esta fosse a única perspetiva razoável. Deste modo, se inculca o materialismo disfarçado de ciência, como se fossem a mesma coisa.

Algumas das lamentáveis consequências da penetração do naturalismo na sociedade são (cf. Romanos 1:18-25):

1. Hedonismo. Consiste na busca do prazer como sentido fundamental da vida. Se isto é tudo quanto existe, como diz Paulo citando um filósofo pagão, "comamos e bebamos, que amanhã morreremos".

2. Consumismo. A obtenção de bens temporais, seja como posses materiais ou como poder económico, político, etc., torna-se um dos objetivos mais apetecíveis perante a perspetiva de que não há nada mais que esperar.

3. Relativismo moral. "O que é verdade para ti não necessariamente o é para mim". Em outras palavras, cada um deve determinar por si mesmo o que está bem e o que está mal; mas além disso podem existir tantas definições do bem e do mal como pessoas que existem, e sem uma norma objetiva nenhuma destas definições é melhor do que as outras. Se esta posição se adotasse até ao seu extremo lógico, seria impossível a vida em sociedade. No estado atual, esta forma de pensar justifica inumeráveis ações imorais do ponto de vista bíblico.

4. Aceitação social de ações e formas de vida antes consideradas imorais. É uma consequência direta do relativismo moral. O adultério e a homossexualidade são exemplos óbvios; enquanto até há não muito tempo estas coisas eram punidas pela lei civil, "avançamos" até ao ponto em que não só se toleram, mas se promovem ativamente. Adúlteros e homossexuais sempre houve; mas a existência de promotores públicos destas práticas abomináveis é uma "maravilha" de finais do século XX.

5. Desprezo pela vida humana. De uma perspetiva materialista, é razoável defender ações como o aborto ou a "eutanásia" (ou seja, a morte provocada como "tratamento" de doenças incuráveis) se elas surgirem de um consenso social.

Penetração na Igreja

Este cancro que corrói a sociedade e a extravia também não deixou intacta a Igreja. Como a Igreja está inserida na sociedade, é ingénuo esperar que fosse completamente alheia às influências do naturalismo em geral e do humanismo secular em particular. Além dos aspectos já assinalados a propósito da sociedade, convém especificar alguns pontos que afetam especialmente a Igreja.

Um deles é a proliferação de livros e seminários, baseados em duvidosas teorias psicológicas, para melhorar a autoestima e promover o bem-estar por meios principal ou exclusivamente psicológicos. Estas atrativas propostas para o "desenvolvimento pessoal" rara vez se analisam seriamente à luz das Escrituras, como faziam os cristãos de Bereia com os ensinamentos dos apóstolos (Atos 17:11). Em vez disso, são aceites com entusiasmo e seguidas por um tempo, até que aparecem outras mais novas que por sua vez ficam na moda. Em contraste com estas técnicas que vão e vêm, a Palavra de Deus permanece para sempre.

Estreitamente relacionado com o anterior está a subestimação do pecado. Nós, cristãos, servimos a um Deus três vezes santo, que aborrece o pecado. Jesus morreu para que pudéssemos ser salvos dos nossos pecados. Contudo, não é raro ver que, o que a Bíblia chama pecado, é interpretado como problemas psicológicos sem ver a sua verdadeira e fundamental raiz espiritual. É claro que a psicologia tem um lugar na Igreja, mas sempre subordinada aos claros ensinamentos bíblicos.

Em ocasiões a influência do humanismo secular se manifesta muito subtilmente através de um ênfase excessivo na função social da Igreja. A Escritura abunda em exortações e mandamentos para ajudar os necessitados, de modo que esta é uma parte irrenunciável do testemunho da Igreja ao mundo. Contudo, a função primária da Igreja é a de levar a todos o Evangelho de Jesus Cristo, o único em que há salvação (Atos 4:12). Tristemente, num sincero desejo de ajudar algumas congregações envolveram-se de corpo e alma num ativismo social que as debilitou no seu aspecto espiritual; sem dúvida, é uma armadilha mestra do Inimigo das almas.

Outra via de penetração do humanismo secular é através do que se chamou o "evangelho da prosperidade". Pode apresentar-se de maneira muito espiritual, mas no fundo da ideia de que todo cristão tem direito a grandes posses materiais está um raciocínio meramente humano, carente de sustento bíblico. Basta ler o capítulo 11 de Hebreus, ou os padecimentos de Paulo narrados em 2 Coríntios. O nosso tesouro e a nossa cidadania estão nos céus... ou deveriam está-lo!

Também toda a congregação corre o risco de sucumbir à tentação de confiar mais em planos, técnicas e esquemas humanos do que em apegar-se fielmente à Palavra de Deus. Uma delas é confiar que a organização pode fazer o que corresponde ao organismo, ao Corpo de Cristo que é a Igreja. Uma boa organização sem dúvida pode ajudar à sábia administração dos recursos para o progresso do reino, mas de modo algum pode substituir a fé, a devoção ou a santidade.

Outra tentação muito importante e grave é a manipulação psicológica dos membros, ou daqueles a quem se prega o evangelho. As emoções são parte da nossa natureza e é normal e lícito que tenham um papel importante no que Paulo chama "culto racional" (Romanos 12: 1-2). Porém, alguns pregadores muito populares parecem recorrer mais às técnicas de manipulação de massas do que ao poder do Espírito Santo, que é quem convence do pecado, da justiça e do juízo.

Como cristãos, faremos bem em seguir o conselho do Senhor de ser simples como pombas, mas prudentes como serpentes. A nossa sociedade moderna é uma fonte constante de confusão, de "filosofias e vãs subtilezas, segundo a tradição dos homens, segundo os rudimentos do mundo, e não segundo Cristo" (Col. 2:8). Contudo, também é o campo ao qual o Senhor nos mandou ceifar.

Fernando D. Saraví

Bibliografia

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Margolin, Jean Claude: Humanism in Europe at the time of the Renaissance (Durham: The Labyrinth Press, 1989).

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Ropero, Alfonso: Filosofía y cristianismo (Barcelona: CLIE, 1997).

Sire, James W. The universe next door . A basic worldview catalog, 2nd Ed. (Downers Grove: InterVarsity Press, 1988).

Watkins, William D. The new absolutes (Minneapolis: Bethany House Publishers, 1996).

TEOLOGIA À ROMANA: UMA ANÁLISE DA DEFINIÇÃO DE INFALIBILIDADE DO CONCÍLIO VATICANO I

 

A 18 de julho de 1870, na sua IV Sessão, o Concílio Vaticano I aprovou a Constituição Dogmática Pastor Aeternus, sobre o primado e a infalibilidade do Papa. O capítulo IV é dedicado à infalibilidade papal.

Capítulo 4: Sobre o magistério infalível do Romano Pontífice

[Argumento retirado dos documentos públicos.] Esse primado apostólico que o Romano Pontífice possui sobre toda a Igreja, como sucessor de Pedro, príncipe dos apóstolos, inclui também o supremo poder de magistério. Esta Santa Sé sempre o manteve, a prática constante da Igreja o demonstra e os concílios ecuménicos — particularmente aqueles em que o Oriente e o Ocidente se reuniram na união da fé e da caridade — o declararam.

Assim, os Padres do IV Concílio de Constantinopla, seguindo os passos dos seus predecessores, tornaram pública esta solene profissão de fé: «A primeira salvação é manter a regra da reta fé... E, como não se podem passar em branco as palavras do nosso Senhor Jesus Cristo — "Tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja" [Mt 16, 18] —, tais palavras são confirmadas pelos seus efeitos, visto que na Sé Apostólica a religião católica sempre se preservou sem mácula e se ensinou a santa doutrina. Sendo o nosso mais sincero desejo não nos separarmos de modo algum desta fé e doutrina, ...esperamos merecer encontrar-nos na única comunhão que a Sé Apostólica prega, na qual reside a solidez íntegra e verdadeira da religião cristã» [Fórmula do Papa Hormisdas, 11 de agosto de 515].

E, com a aprovação do segundo Concílio de Lyon, os gregos fizeram a seguinte profissão: «A Santa Igreja Romana possui o supremo e pleno primado e principado sobre toda a Igreja Católica. Ela reconhece, verdadeira e humildemente, que recebeu este mesmo primado, juntamente com a plenitude do poder, do próprio Senhor, na pessoa do bem-aventurado Pedro, príncipe e cabeça dos Apóstolos, de quem o Romano Pontífice é sucessor. E, visto que ela tem, mais do que todas as outras, o dever de defender a verdade da fé, se surgirem questões respeitantes à fé, é pelo seu juízo que estas devem ser definidas» [Da profissão de fé do Imperador Miguel Paleólogo, lida no segundo Concílio de Lyon, sessão IV, 6 de julho de 1274].

Finalmente, encontra-se a definição do Concílio de Florença: «O Romano Pontífice é o verdadeiro vigário de Cristo, a cabeça de toda a Igreja e o pai e mestre de todos os cristãos; e a ele foi transmitido, na pessoa do bem-aventurado Pedro, pelo nosso Senhor Jesus Cristo, o pleno poder de apascentar, reger e governar a Igreja universal» [Concílio de Florença, Sessão VI].

[Argumento retirado do consenso da Igreja.] Para cumprirem este múnus pastoral, os nossos predecessores trabalharam incansavelmente para que a doutrina salvadora de Cristo se propagasse a todos os povos da terra; e, com igual solicitude, vigiaram para que ela se conservasse pura e incontaminada onde quer que tivesse sido acolhida. Foi por esta razão que os bispos de todo o mundo — por vezes individualmente, por vezes reunidos em sínodos —, segundo o costume há muito estabelecido nas Igrejas e a norma da antiga regra, reportaram a esta Sé Apostólica sobretudo os perigos que surgiam em matéria de fé, a fim de que os danos causados à fé fossem reparados precisamente onde ela não pode sofrer falha [São Bernardo, Carta 190 (Tratado a Inocêncio II Papa contra os erros de Abelardo) (PL 182, 1053D)]. Por sua vez, os Romanos Pontífices — segundo o exigiam as circunstâncias dos tempos ou o estado das coisas —, quer convocando concílios ecuménicos, quer auscultando a Igreja dispersa pelo mundo, quer por meio de sínodos particulares ou recorrendo a outros meios que a Divina Providência lhes facultava, definiram que deviam ser mantidas como doutrina as verdades que, com a ajuda de Deus, reconheceram estar em conformidade com as Sagradas Escrituras e as tradições apostólicas.

Pois o Espírito Santo não foi prometido aos sucessores de Pedro para que, por sua revelação, manifestassem alguma nova doutrina, mas para que, com a sua assistência, guardassem santamente e expusessem fielmente a revelação transmitida pelos Apóstolos, isto é, o depósito da fé. Esta mesma doutrina apostólica foi abraçada por todos os veneráveis Padres e reverenciada e seguida pelos santos doutores ortodoxos, pois sabiam perfeitamente que esta Sé de São Pedro permanece sempre imune de todo o erro, segundo a promessa divina feita pelo nosso Senhor e Salvador ao príncipe dos seus discípulos: «Eu roguei por ti, para que a tua fé não desfaleça; e tu, uma vez convertido, confirma os teus irmãos» [Lc 22, 32].

Este carisma de verdade e de fé jamais deficiente foi, portanto, divinamente concedido a Pedro e aos seus sucessores nesta cátedra, para que pudessem exercer o seu elevado múnus em ordem à salvação de todos, a fim de que todo o rebanho de Cristo, por eles afastado do alimento venenoso do erro, fosse nutrido com o sustento da doutrina celestial. Assim, removida qualquer ocasião de cisma, toda a Igreja se conserva unida e, apoiada no seu fundamento, se mantém firme contra as portas do inferno.

Mas, como nesta nossa época — em que a eficácia salvadora do múnus apostólico é mais do que nunca necessária —, não faltam aqueles que combatem a sua autoridade, julgamos ser de todo em todo necessário afirmar solenemente a prerrogativa que o Filho Unigénito de Deus se dignou associar ao supremo múnus pastoral.

Por isso, aderindo fielmente à tradição recebida desde o início da fé cristã, para a glória de Deus, nosso Salvador, exaltação da religião católica e salvação do povo cristão, com a aprovação do Sagrado Concílio, ensinamos e definimos como dogma divinamente revelado que:

O Romano Pontífice, quando fala ex cathedra — isto é, quando, no exercício do seu múnus de pastor e mestre de todos os cristãos, em virtude da sua suprema autoridade apostólica, define uma doutrina sobre a fé ou os costumes a ser mantida por toda a Igreja —, possui, pela assistência divina que lhe foi prometida na pessoa do bem-aventurado Pedro, aquela infalibilidade de que o divino Redentor quis dotar a sua Igreja na definição da doutrina sobre a fé ou os costumes. Por conseguinte, tais definições do Romano Pontífice são irreformáveis por si mesmas, e não pelo consentimento da Igreja.

[Cânon] Se alguém, porém — o que Deus não permita —, ousar contradizer esta nossa definição: seja anátema. 

Dado em Roma, em sessão pública, solenemente celebrado na Basílica Vaticana, no ano do Senhor de mil oitocentos e setenta, no décimo oitavo dia de julho, no vigésimo quinto ano do Nosso Pontificado.

Dada a importância desta definição, importa analisar os seus fundamentos. Vejamos cada um deles:

«Esse primado apostólico que o Romano Pontífice possui sobre toda a Igreja, como sucessor de Pedro, príncipe dos apóstolos, inclui também o supremo poder de magistério. Esta Santa Sé sempre o manteve, a prática constante da Igreja o demonstra e os concílios ecuménicos — particularmente aqueles em que o Oriente e o Ocidente se reuniram na união da fé e da caridade — o declararam.»

Segundo a declaração do Vaticano I, a posse, por parte do bispo de Roma, do supremo poder de magistério é algo que sempre foi sustentado pela Sé Romana, demonstrado pela prática constante da Igreja e declarado pelos concílios ecuménicos. Se se levarem a sério estas palavras, o "supremo poder de magistério" deveria encontrar-se facilmente refletido na literatura patrística e nos cânones conciliares. No entanto, tal não acontece.

Sem dúvida, a sé episcopal de Roma gozou, pelo menos desde finais do século I, de uma preeminência fundamentada tanto na importância de uma comunidade florescente e estabelecida na capital do Império, como no martírio ali sofrido pelos Apóstolos Pedro e Paulo. E, especialmente a partir do século V, com Leão Magno, os bispos de Roma adquiriram uma autoridade acrescida e alargaram a sua influência. Contudo, uma coisa é o primado de honra — que nunca lhes foi negado — e a respetiva autoridade; outra, substancialmente diversa, é que a Igreja Antiga reconhecesse à Sé Romana em geral, ou ao seu bispo em particular, um "supremo poder de magistério" (para já não falar de infalibilidade).

Evidência aduzida de Concílios Ecuménicos

Apresenta-se, em seguida, a lista dos sete primeiros concílios ecuménicos, reconhecidos tanto pela Igreja de Roma como pelas Igrejas do Oriente:

1. Primeiro Concílio de Niceia (325)

2. Primeiro Concílio de Constantinopla (381)

3. Concílio de Éfeso (431)

4. Concílio de Calcedónia (451)

5. Segundo Concílio de Constantinopla (553)

6. Terceiro Concílio de Constantinopla (680-681)

7. Segundo Concílio de Niceia (787)

Ao observar esta lista que se estende por mais de quatro séculos, sobressai de imediato o facto de o primeiro concílio geral citado a favor da doutrina proposta remontar apenas ao século IX. Ainda que nessa altura se cresse na infalibilidade do bispo de Roma, tal não provaria, nem remotamente, que essa noção constituísse uma crença constante e universal da Igreja Antiga. Acresce que, como demonstrarei em seguida, nem sequer numa data tão tardia isso se consegue provar.

Devido às disputas de jurisdição entre o bispo de Roma e o patriarca Fócio de Constantinopla, o imperador Basílio I, o Macedónio (867–886), convocou um concílio ecuménico. O imperador acordou com o Papa, à época Adriano II (867–872), que os legados deste presidiriam à assembleia e que os bispos participantes assinariam uma declaração de reconhecimento do primado romano, denominada Libellus satisfactionis. A passagem pertinente deste documento estabelece:

A primeira salvação é guardar a regra da reta fé e não nos desviarmos, de modo algum, das constituições dos Padres. E visto que não se pode passar em branco a sentença de Nosso Senhor Jesus Cristo, que disse: "Tu és Pedro..." [Mt 16, 18], o que foi dito comprova-se pelos factos, pois na Sé Apostólica a religião católica conservou-se sempre imaculada... [seguem-se os anátemas]... Aceitamos e aprovamos também todas as epístolas do bem-aventurado Papa Leão escritas sobre a religião cristã, como antes dissemos, seguindo em tudo a Sé Apostólica e proclamando todas as suas constituições. Por conseguinte, espero merecer encontrar-me numa única comunhão convosco, que é a pregada pela Sé Apostólica, na qual reside a íntegra, verdadeira e perfeita solidez da religião cristã, prometendo que, no futuro, não mencionarei na celebração dos sagrados mistérios os nomes daqueles que estão separados da comunhão com a Igreja Católica, isto é, que não concordam com esta Sé... (Denzinger # 171-172)

Duas coisas devem notar-se nesta declaração. A primeira é que não apresenta, de forma explícita, a autoridade própria do bispo de Roma, uma vez que se refere à "Sé Apostólica". Em segundo lugar, mesmo que se admitisse que tal autoridade está implícita na declaração, é inegável que o documento não diz uma palavra sobre a infalibilidade do bispo romano. A razão é óbvia: no século IX, ninguém acreditava que um bispo pudesse ser infalível, como o demonstra o exemplo, ainda recente à época, de Honório, bispo de Roma condenado por heresia pelo III Concílio de Constantinopla (680–681).

Como se isto não bastasse, o documento que o Vaticano I invocou como primeira testemunha da crença universal e constante de que o "supremo poder de magistério" residia nos bispos de Roma foi "aprovado" em circunstâncias extremamente duvidosas. Não foi submetido à apreciação para debate e votação no concílio, mas imposto aos bispos como requisito para poderem participar. O bispo Karl Joseph von Hefele, a maior autoridade católica do século XIX em história conciliar, observou:

Todos os bispos gregos tiveram de subscrever esta fórmula para serem admitidos no concílio. No entanto, arrependeram-se mais tarde de o ter feito e roubaram o documento que continha as assinaturas. Ignoro a força demonstrativa que uma tal aprovação possa ter a favor da infalibilidade papal.

Citado por August Bernhard Hasler, Como o Papa se Tornou Infalível: Força e Fraqueza de um Dogma, Barcelona: Planeta, 1980, p. 115.

A participação neste IV Concílio de Constantinopla foi escassa, reunindo pouco mais de uma centena de bispos. A assembleia reafirmou a autoridade das tradições eclesiásticas, o culto das imagens e a independência do concílio em relação ao poder secular (uma declaração mais pro forma do que efetiva). O cânon 21 — ou 13 no texto grego — insiste em que nenhum poder secular pode desonrar nem destituir qualquer patriarca, «e principalmente o santíssimo Papa da antiga Roma, seguido do Patriarca de Constantinopla e, depois, dos de Alexandria, Antioquia e Jerusalém...»

O concílio reconheceu expressamente o primado de honra de Roma, mas, ao mesmo tempo, estabeleceu de forma não menos clara a superioridade do concílio ecuménico sobre a Sé Romana:

Ora, se se reunir um Concílio Ecuménico e surgir qualquer dúvida ou controvérsia a respeito da Santa Igreja de Roma, cumpre que a questão proposta seja investigada e resolvida com toda a veneração e devida reverência, para daí tirar o devido proveito; porém, jamais se deve proferir uma sentença temerária contra os sumos pontífices da antiga Roma. (Denzinger 341)

Em suma, não há aqui qualquer evidência ou alusão à infalibilidade da Sé Romana, e muito menos à infalibilidade pessoal do seu bispo. Contudo, o problema não se fica por aqui.

Na hora de procurar um apoio, por mais fraco que fosse, para a sua doutrina, os bispos infalibilistas do Vaticano I esqueceram-se, de bom grado, de que o IV Concílio de Constantinopla entrara na lista ocidental das assembleias ecuménicas pela porta das traseiras. Em Constantinopla fora lançado um solene anátema contra Fócio, o patriarca de Constantinopla caído em desgraça. Contudo, uma reviravolta na situação política restaurou Fócio no patriarcado em 877, e o novo bispo de Roma, João VIII (872–882), declarou nulo o IV Concílio de Constantinopla, apagando-o da lista dos ecuménicos. Como consequência, durante dois séculos, Roma não considerou este sínodo como ecuménico, apesar de ter sido presidido pelos legados papais.

A ocasião e o motivo do restabelecimento do IV Concílio de Constantinopla na lista ocidental dos Concílios Ecuménicos são explicados por Hassler (op. cit., pp. 115–116) nos seguintes termos:

Só nos finais do século XI o Quarto Concílio de Constantinopla conseguiu, graças a um «erro» dos canonistas, reintroduzir-se gradualmente na lista dos Concílios Ecuménicos. A nova concepção do papado, sustentada por Gregório VII (1073–1085), despertou o interesse por este concílio. Além disso, o Papa encontrou no cânon 22 deste Concílio, referente à investidura dos leigos, a arma mais contundente contra o imperador do Ocidente. Contudo, até ao século XVI não se voltou a utilizar o título de «VIII Concílio Ecuménico» para o Quarto Concílio Constantinopolitano.

Por outro lado, no Oriente, este concílio nunca foi reconhecido como ecuménico, pelo que a afirmação do Vaticano I sobre o testemunho a favor da doutrina dos «concílios ecuménicos, particularmente aqueles em que o Oriente e o Ocidente se reuniram na união da fé e da caridade» é patentemente falsa. O professor Hamilcar S. Alivisatos, da Universidade de Atenas, assinala, pelo contrário:

A partir deste ponto, os caminhos das duas Igrejas [a do Ocidente e a do Oriente] separam-se, e o VIII Concílio constitui para elas um objeto de controvérsia, reconhecendo-o uma como autêntico e rejeitando a outra a sua ecumenicidade. Esta contestação expõe novamente a questão da autoridade suprema da Igreja. No Ocidente, após os sínodos de Constança, de Ferrara e de Florença, esta autoridade concentra-se definitivamente na pessoa do Papa, considerado infalível. No Oriente, a autoridade absoluta da Igreja continua a concentrar-se no Concílio Ecuménico. Ora, a Igreja do Oriente não aceita como ecuménicos senão os sete primeiros concílios...

H. ALIVISATOS, "Os concílios ecuménicos V, VI, VII e VIII", em B. Botte et al., El Concilio y los Concilios. Aportación a la historia de la vida conciliar de la Iglesia. Madrid: Ediciones Paulinas, 1962, p. 152; negrito acrescentado.

Em conclusão, o primeiro testemunho aduzido a favor de uma crença universal e constante data do século IX, vindo de um concílio que não trata da infalibilidade e cuja ecumenicidade foi negada por um Papa e pelos seus sucessores durante dois séculos, além de nunca ter sido admitida no Oriente. Dificilmente se poderia imaginar um apoio mais débil para uma definição dogmática.

O segundo testemunho da fé constante e universal da Igreja é o II Concílio de Lyon (1274), considerado em Roma como o XIV Ecuménico. Neste sínodo, típico da Idade Média e, portanto, sob o completo controlo papal, fez-se os orientais jurarem uma confissão ao gosto romano. Eis o que escreve o sacerdote e historiador jesuíta Hubert Jedin:

A 24 de junho chegaram os legados gregos: Germano, antigo Patriarca de Constantinopla, o Arcebispo de Niceia e o logójeta (chanceler) do Imperador. Na quarta sessão, a 6 de julho, aceitaram a confissão de fé que lhes fora imposta e que continha o reconhecimento do primado pontifício, a doutrina do purgatório e o número de sete sacramentos, e juraram, em nome do seu Imperador, a união com a Igreja de Roma. Durante a missa, cantou-se o Credo com o Filioque, em latim e em grego. Dado que os gregos tinham assim confessado a sua fé no Filioque, permitiu-se-lhes conservar o texto tradicional do seu Símbolo. A união não teve consistência não só porque o Imperador se tinha deixado levar por motivos políticos e encontrou oposição no episcopado grego, mas também porque o Papa Martinho IV (1281-1285) apoiou os projetos de conquista do Oriente do Rei de Nápoles...

H. JEDIN, Breve historia de los concilios. Barcelona: Herder, 1963, pp. 72-73; negrito acrescentado.

Evidentemente, o Papa Gregório X conseguiu impor condições estritas aos orientais porque o Imperador Miguel VIII Paleólogo se encontrava numa posição vulnerável e necessitava desesperadamente do apoio do Ocidente, pelo que estava disposto a aceitar qualquer confissão de fé. Outro historiador jesuíta, Joseph Gill, expõe claramente a situação:

É sabido por todos que o Concílio de Lyon de 1274, embora parecesse prometer aos latinos a união das Igrejas, esteve desde o início condenado ao fracasso. Não contou com mais do que três delegados gregos, os quais aceitaram desde o princípio a doutrina do Filioque (1) — sinal evidente de que o Imperador Miguel VIII pretendia comprar, por este meio, a proteção do Papa contra as ambições orientais de Carlos de Anjou. Há, no entanto, que reconhecer que o Imperador foi fiel à sua palavra até à morte. Quanto aos três delegados, não representavam a sua Igreja. Antes do concílio, o Imperador tentara persuadir a Igreja a aceitar a união, mas esta rejeitara-a. Era, pois, natural que, mais tarde, a Igreja considerasse sem valor o ato de união assinado pelos delegados.

J. GILL, «El acuerdo greco-latino en el Concilio de Florencia», em B. BOTTE et al., El Concilio y los concilios, p. 221; negrito acrescentado.

Além disso, segundo o Enchiridion Symbolorum de Heinrich Denzinger (p. 167, nota), o Credo fora proposto em 1267 por Clemente IV ao Imperador e apresentado por este último no II Concílio de Lyon. Dito de outro modo, não se tratava, em sentido próprio, de uma definição conciliar: não foi discutida nem legalmente proclamada. E certamente nunca foi aceite pelos bispos orientais. Mesmo supondo que o tivesse sido, de pouco teria valido para a doutrina infalibilista do Vaticano I, visto que o Credo não fala de modo algum de infalibilidade, mas de primazia; em concreto, concede o direito de apelação de qualquer causa à Sé Romana e proíbe o recurso de uma sentença emitida por Roma.

Em conclusão, um concílio sem a participação oficial da Igreja Oriental, com um credo aceite pelo Imperador por razões políticas, mas nunca pelos bispos orientais, e que, além do mais, não fala de infalibilidade, constitui a segunda maior evidência da fé constante e universal da Igreja no supremo poder magisterial do bispo de Roma.

O terceiro testemunho aduzido pelos bispos do Vaticano I foi o de Florença (1438-1445) — considerado pela Igreja de Roma, em conjunto com os de Basileia e Ferrara, como o XVII Concílio Ecuménico. Este concílio assinalou o triunfo do papado absolutista gregoriano sobre a mais antiga concepção conciliar da autoridade eclesiástica suprema. Mais uma vez, o Imperador do Oriente (à data João VIII Paleólogo) e um grupo de bispos orientais tinham recorrido ao Ocidente em busca de auxílio contra os invasores — neste caso, os turcos — que ameaçavam a cidade de Constantinopla. Nesta ocasião, o Papa e o Imperador aliaram-se para forçar os bispos orientais a aceitar o primado de Roma com base em documentos forjados (as falsas Decretais e outros) que os gregos rejeitavam totalmente. Acabando por ceder — embora alguns tivessem resistido com firmeza —, a maioria dos bispos orientais subscreveu um decreto conciliar que afirma o primado universal da Santa Sé Apostólica e estabelece o bispo de Roma como sucessor de Pedro, verdadeiro Vigário de Cristo e cabeça de toda a Igreja, ao qual foi concedido «o pleno poder de apascentar, reger e governar a Igreja universal, como está contido nas atas dos Concílios Ecuménicos e nos sagrados cânones» (Denzinger # 694).

Como nota Jedin, na realidade, os bispos gregos que aceitaram assinar o decreto entendiam a última cláusula em sentido restritivo: no sentido da sua conformidade com os decretos e cânones autênticos que eles, os gregos, conservavam, e não segundo os documentos espúrios de criação recente e fabrico local que Roma esgrimia a seu favor. Portanto, tal como estes homens o entendiam, o seu assentimento tampouco sustentaria as pretensões papais convertidas em dogma no Vaticano I.

No entanto, nem sequer esta ressalva impediu que a delegação grega ao Concílio de Florença fosse recebida como traidora e perjura. De resto, o decreto provocou um novo cisma, porquanto as pretensões romanas eram escandalosas e inauditas; o Oriente jamais tinha conhecido — e muito menos reconhecido — tais prerrogativas. Como é evidente, os gregos nunca reconheceram o Concílio de Florença como ecuménico.

A isto acresce o facto de até no Ocidente se ter questionado a validade do Concílio de Florença, devido à sua escassa representatividade — marcada por uma esmagadora maioria de prelados italianos — e ao seu desprezo pelas decisões de sínodos muito mais representativos da Igreja Ocidental, como os de Constança e Pisa. Em França, aliás, não foi aceite como ecuménico durante séculos.

Além disso, o malfadado decreto conciliar não diz uma única palavra sobre a infalibilidade pessoal ou do múnus do Pontífice Romano.

Portanto, torna-se patente que este terceiro testemunho relativo à crença constante e universal no supremo poder de magistério dos bispos romanos carece, tal como os dois anteriores, de qualquer valor probatório. 

Evidência aduzida das Escrituras

A argumentação a favor da infalibilidade inclui apenas duas citações bíblicas, a saber: Mateus 16, 18 e Lucas 22, 32. À falta de melhor fundamento, repetem-se estes textos como uma ladainha em defesa de qualquer prerrogativa que o bispo de Roma reclame para si.

Pelo simples facto de ser tão seguro quanto o pode demonstrar a evidência histórica que Pedro não foi o primeiro bispo de Roma, não há qualquer razão para aplicar aos papas os textos que se referem ao Príncipe dos Apóstolos. E, ainda que assim fosse, tais passagens também não justificam que se afirme a infalibilidade doutrinal do bispo de Roma, nem sequer nas condições restritas arbitrariamente determinadas pelo Concílio Vaticano I.

A Igreja de Roma exige que os textos bíblicos sejam interpretados conforme o consenso unânime dos Padres da Igreja. Ora, as passagens em questão não são citadas durante quase os primeiros quatro séculos com uma aplicação particular ao bispo de Roma; e, quando começam a sê-lo, são sistematicamente os próprios bispos de Roma que as invocam em seu benefício. Além disso, durante o primeiro milénio de vida da Igreja, nenhum Padre dá mostras de alguma vez ter considerado estes textos como indicativos de um magistério infalível do bispo romano.

Outros testemunhos

No «Argumento retirado do consenso da Igreja», os bispos do Vaticano I manipularam a história numa lamentável tentativa de transmitir a impressão de que todas as controvérsias de fé da Igreja antiga foram submetidas a Roma desde o início. Isto é manifestamente falso. Apesar da importância da Sé Romana, a fé foi frequentemente defendida com maior firmeza e clareza a partir de outros locais — por exemplo, por Ireneu de Lyon, Cipriano de Cartago, Atanásio de Alexandria ou Agostinho de Hipona. É apenas no século V que o bispo de Roma, Leão I Magno, representa a posição ortodoxa no Concílio de Calcedónia (451). E, mesmo aí, o escrito de Leão — que repetia o que fora dito por Tertuliano mais de dois séculos antes — só foi recebido e aclamado como expressão de ortodoxia após ter sido devidamente examinado pelos restantes bispos.

Em segundo lugar, sugere-se que a salvaguarda da fé fora, desde o início, uma tarefa do Papa mediante a convocação de Concílios Ecuménicos e outros sínodos, quando é arquisabido que os primeiros concílios ecuménicos não foram convocados nem presididos pelos bispos romanos, nem era estritamente necessário o assentimento destes (embora fosse certamente valioso) para conferir validade às decisões e formulações conciliares.

Em terceiro lugar, o decreto vaticano declara falsamente que os Padres seguiram a doutrina dos pontífices romanos, quando a verdade é precisamente a oposta: os papas que conservaram a ortodoxia seguiram as pisadas dos Padres. De facto, a famosa declaração de Leão basicamente reformula o que fora dito por Tertuliano mais de dois séculos antes.

Finalmente, o decreto afirma, sem o demonstrar, que «este carisma de verdade e de fé jamais deficiente foi divinamente concedido a Pedro e aos seus sucessores», e define a infalibilidade supostamente «aderindo fielmente à tradição recebida desde o início da fé cristã». Contudo, subsiste o facto de o decreto não apresentar qualquer evidência patrística ou conciliar de que tal doutrina tenha sido crida desde o início. Pelo contrário, tudo indica que a doutrina da infalibilidade só surge já em plena Idade Média, e ter-se-ão ainda de passar muitos anos antes que o papado a aproprie.

Como conclusão geral, a alegada infalibilidade que a Igreja de Roma atribui ao Papa carece de apoio escriturístico, patrístico, conciliar e histórico. Se alguém tiver de crer em semelhante doutrina, terá de o fazer com base na exclusiva autoridade do próprio Concílio Vaticano I, sabendo que esse sínodo distorceu gravemente os factos da história para a sustentar.

(1) A palavra latina Filioque significa "e do Filho", referindo-se à fórmula da dupla processão do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho. Esta cláusula foi acrescentada no Ocidente ao Credo Niceno-Constantinopolitano. A Igreja Oriental não aceitou tal adição, tendo essa divergência sido causa de prolongadas disputas.

O CULTO ÀS IMAGENS

1. Proibição do culto às imagens na Bíblia 

É bem conhecido o facto de o Antigo Testamento proibir que os israelitas façam imagens e lhes prestem culto (Êxodo 20:4-5; Deuteronómio 5:8-9). Os profetas, em particular Isaías e Jeremias, ridicularizam o culto às imagens idolátricas (Isaías 44:9-20; Jeremias 10:1-16). Tanto o episódio do bezerro de ouro (Êxodo 32) como os de Jeroboão (1 Reis 12:26-33) ilustram as consequências dessa transgressão.

Deve sublinhar-se que aquilo que é proibido, de forma absoluta, é que o homem faça imagens por sua própria iniciativa com o objetivo de lhes prestar culto. Portanto, não é proibida aos cristãos a criação de imagens com fins didáticos, comemorativos ou outros que não o culto. A maioria dos cristãos tira fotografias dos seus entes queridos e aceita a existência de monumentos públicos e esculturas. Além disso, utilizam imagens para ensinar as crianças e veem filmes ou vídeos nos quais Jesus e os apóstolos são representados.

Embora o judaísmo tardio tenha interpretado a proibição das imagens de forma absoluta, tal atitude não encontra justificação nos dados bíblicos. Com efeito, o próprio Deus mandou fazer imagens bordadas, esculpidas e talhadas para o tabernáculo, bem como a serpente de bronze (Números 21:9) — a qual, como Jesus ensinou, era uma prefiguração da sua morte redentora (João 3:14). O que estava evidentemente proscrito era prestar culto às imagens, como o demonstra a aprovação divina perante a destruição dessa mesma serpente quando se tornou um objeto de culto para os israelitas (2 Reis 18:4).

2. O uso de imagens na Igreja subapostólica

Os primeiros cristãos deixaram testemunho da sua fé por meio das imagens que até hoje se conservam nas catacumbas. As suas representações, principalmente pictóricas, incluíam episódios da Bíblia, símbolos como o do Bom Pastor e o peixe — em grego ICHTHYS, acrónimo de Iesous Christos, Theou Hyios, Soter ("Jesus Cristo, Filho de Deus, Salvador"). Contudo, não há qualquer evidência de que se prestasse algum tipo de culto a tais imagens comemorativas. Adrian Fortescue escreve na Catholic Encyclopedia:

«A questão do modo como as imagens eram tratadas é diferente da questão da sua simples admissão. Que sinal de reverência mostravam os primeiros cristãos para com as imagens das suas catacumbas, se é que mostravam algum? Para o primeiro período, não dispomos de informação. Existem tão poucas referências a imagens na literatura cristã mais primitiva que dificilmente suspeitaríamos da sua presença ubíqua se não estivessem, efetivamente, ali nas catacumbas como o argumento mais convincente. Mas estas pinturas das catacumbas não nos dizem de que modo eram tratadas. Podemos dar por certo, por um lado, que os primeiros cristãos compreendiam perfeitamente que as pinturas não tinham qualquer parte no culto devido exclusivamente a Deus. O seu monoteísmo, a sua insistência no facto de servirem apenas ao Deus todo-poderoso e invisível, o seu horror perante a idolatria dos seus vizinhos, a tortura e a morte que os mártires sofriam preferindo-as a derramar um único grão de incenso diante da estátua do génio do imperador, tudo isso é suficiente para nos convencer de que não estavam a erguer os seus próprios ídolos. Por outro lado, o lugar de honra que concediam aos seus símbolos e pinturas, bem como o cuidado com que as decoravam, indicam que tratavam as representações das suas crenças mais sagradas com, pelo menos, uma devida reverência. É a partir desta reverência que toda a tradição de venerar as imagens sagradas se desenvolveu de forma gradual e natural.» (Adrian Fortescue, s.v. «Images, Veneration of», em The Catholic Encyclopedia, Vol. VII, 1910; negrito acrescentado)

Talvez as escassas alusões às imagens não nos proporcionem informação sobre a forma como eram tratadas, mas este próprio facto testemunha que o seu papel na vida cristã era modesto e que, de modo algum, tinha a importância indevida que veio a adquirir mais tarde.

3. Os Padres dos primeiros séculos condenam a veneração de imagens

De facto, diversos escritores cristãos primitivos (séculos II e III) foram explícitos quanto à proibição de imagens no culto, visto que viam claramente o perigo de idolatria que isso acarretava. O autor católico citado, Fortescue, reconhece que estes não só denunciaram a adoração, como inclusivamente o fabrico e a posse de tais imagens, mencionando Atenágoras na sua Petição em Favor dos Cristãos, Teófilo na sua Carta a Autólico, Minúcio Félix no seu Octávio, Arnóbio em Contra os Pagãos, Tertuliano em Sobre a Idolatria e Cipriano em A Vaidade dos Ídolos. 

A estes, poderíamos acrescentar o testemunho de Orígenes (m. 254):

«Consideramos 'não instruídos' aqueles que não se envergonham de dirigir súplicas a objetos inanimados... E embora alguns possam dizer que estes objetos não são deuses, mas apenas imitações e símbolos de divindades reais, esses mesmos indivíduos, ao imaginarem que as mãos de artesãos rudes podem moldar imitações da divindade, mostram-se desprovidos de instrução, servis e ignorantes; pois afirmamos que o mais humilde entre nós foi liberto desta ignorância e falta de discernimento.» (Contra Celso, 6:14; negrito acrescentado).

Javier Gonzaga narra o seguinte episódio ilustrativo:

«Quando os soldados de Diocleciano [imperador que moveu a última grande perseguição contra os cristãos] irromperam numa igreja em Nicomédia, no ano 297, revelaram a sua total ignorância do cristianismo ao ficarem surpreendidos por não encontrarem qualquer representação daquilo que os cristãos ali adoravam. Era precisamente isso que diferenciava uma igreja cristã de um templo pagão.» (Concílios. Grand Rapids: International Publications, 1965, vol. 1, p. 237).

Por essa mesma altura, Lactâncio (240-320) escreveu:

«É indubitável que, onde quer que haja uma imagem, não há religião. Pois, se a religião consiste em coisas divinas e não há nada de divino a não ser nas coisas celestiais, segue-se que as imagens estão fora do âmbito da religião, visto não poder haver nada de celestial naquilo que é feito da terra... não há religião nas imagens, mas apenas uma mera imitação da religião.» (Instituições Divinas 2:19; negrito acrescentado).

Em 305 ou 306, um concílio reunido em Elvira, próximo da atual Granada, estabeleceu no seu cânon 36: «Ordenamos que não haja pinturas na igreja, de modo a que aquilo que é objeto da nossa adoração não seja pintado nas paredes.» No passado, apologistas católicos como Barónio e Belarmino questionaram este sínodo espanhol, mas a sua ortodoxia é hoje geralmente aceite.

Eusébio de Cesareia fala de uma estátua de Cristo existente em Paneas que teve ocasião de ver, e comenta:

«E não é estranho que tenham feito isto os pagãos de outro tempo que receberam algum benefício de nosso Salvador, quando sabemos que se conservam pintadas em quadros as imagens de seus apóstolos Paulo e Pedro, e inclusive do próprio Cristo, coisa natural, pois os antigos tinham por costume honrá-los deste modo, sem distinção, como salvadores, segundo o uso pagão vigente entre eles.» (História Eclesiástica 7,18:4; negrito acrescentado).

Também Epifânio (315-403), bispo de Salamina, em Chipre — que era um acérrimo opositor dos ensinamentos de Orígenes —, concorda com este no que respeita à rejeição das imagens, segundo uma carta dirigida a João, bispo de Jerusalém, preservada por Jerónimo. Epifânio foi a uma igreja da Palestina para orar e, segundo relata: «Encontrei ali uma cortina pendurada nas portas da dita igreja, pintada e bordada. Tinha a imagem de Cristo ou de um dos santos; já não me recordo com precisão de quem era. Ao ver isto, e opondo-me a que a imagem de um homem fosse pendurada na igreja de Cristo, contrariando o ensinamento das Escrituras, rasguei-a...» Epifânio aconselha ainda João a instruir os responsáveis para que não se voltem a pendurar cortinados desse tipo em nenhuma igreja de Cristo, «visto serem opostos à nossa religião», e prossegue: «Um homem da tua retidão deveria ter o cuidado de eliminar uma ocasião de escândalo, indigna da Igreja de Cristo e dos cristãos que estão confiados ao teu cargo.» (Jerónimo, Epist. 51:9; negrito acrescentado).

Num dos seus escritos contra os maniqueus, Agostinho de Hipona admite que alguns adoram imagens, mas não reconhece os tais como verdadeiros cristãos: «Não reúnas contra mim os professantes do nome cristão, que nem conhecem nem dão evidência do poder de sua profissão... Sei que há muitos adoradores de túmulos e de pinturas ... Nem é surpreendente que entre tantas multidões [de cristãos] hajas de encontrar alguns que pela sua vida de condenação possas enganar os incautos e seduzi-los [para tirá-los] da segurança católica.» (De Moribus Eccl. Cath., 34:75).

O bispo de Hipona, tal como Orígenes antes dele, refutou de antemão o argumento de Tomás de Aquino, segundo o qual o culto não é prestado à imagem em si, mas ao ser que ela representa:

«Envergonhem-se todos os que servem a uma escultura, os que se gloriam nos ídolos! Mas avança um que se crê douto e diz: 'Eu não adoro uma pedra nem esta imagem que não tem sentimentos; porque não é possível que os vossos profetas tenham imaginado que tinham olhos e não viam, e que eu seja ignorante até ao ponto de não saber que a imagem não tem alma e não vê pelos seus olhos e não ouve pelos seus ouvidos. Eu não adoro isto; mas me inclino perante isto que vejo e sirvo àquele a quem não vejo', 'quem é este?'. 'Um poder invisível - diz ele - que radica nesta imagem'. Mediante este tipo de explicação acerca das suas imagens, pensam que são muito inteligentes e que de modo algum podem ser contados entre os adoradores de ídolos.» (Comentários aos Salmos 96, 11; negrito acrescentado).

Deste modo, o ensinamento unânime dos Padres dos primeiros séculos — o qual a Igreja de Roma se preza de respeitar e venerar — é radicalmente adverso ao uso de imagens no culto. Adicionalmente, como notou Agostinho, também os pagãos (salvo os muito incultos) não consideravam as imagens mais do que meras representações; contudo, são precisamente tais representações aquilo que os escritores cristãos antigos proíbem por serem contrárias às Escrituras e, portanto, opostas ao cristianismo.

4. Rejeição do culto às imagens por um bispo de Roma

A partir do século IV e, sobretudo, do século V — após o cristianismo se ter tornado a religião oficial do Império e de vastas multidões de pagãos incultos terem ingressado na Igreja —, o uso de imagens começou a generalizar-se. A razão invocada era a de que as imagens serviam como os «livros dos analfabetos», sendo por isso necessárias para o ensino.

No final do século VI, o Papa Gregório Magno censurava o bispo de Marselha, Sereno, por ter destruído as imagens nas igrejas da sua diocese:

«Soubemos, irmão, que, tendo observado algumas pessoas a adorar imagens, destruístes e expulsastes essas imagens das igrejas. Louvamos-vos por vos terdes mostrado zeloso, já que nada feito por mãos humanas deve ser adorado; contudo, somos da opinião de que não devíeis ter partido essas imagens. A razão pela qual se usam representações nas igrejas é para que aqueles que são iletrados possam ler nas paredes o que não conseguem ler nos livros. Portanto, irmão, devíeis tê-las conservado, proibindo, ao mesmo tempo, o povo de as adorar.» (Epist. IX, 105)

Numa epístola posterior a Sereno, escrita no ano 600, Gregório Magno reitera a sua posição: «tomai todas as medidas para evitar a adoração das imagens» (Epist. XI, 13). Eis aqui um destacadíssimo bispo de Roma que, em fins do século VI e inícios do VII, desconhece qualquer culto lícito às imagens, atribuindo-lhes exclusivamente um valor didático. Como, na época de Gregório, ainda não se tinha inventado a distinção artificial entre o culto de latria e o de dulia, é óbvio que ele se referia a qualquer tipo de culto.

Numa tentativa de atenuar a força dos ensinamentos dos Padres primitivos, Ludwig Ott escreve: «Por efeito dessa proibição existente no Antigo Testamento, vemos que o culto às imagens somente se forma quando o paganismo gentílico está totalmente vencido...» (Manual de Teologia Dogmática, Barcelona: Herder, 1969, p. 480).

5. Desenvolvimento tardio do culto às imagens por influência pagã

O tempo mostraria que o paganismo estava longe de estar vencido e que o receio de Sereno de Marselha tinha inteira razão de ser. Descuidou-se a catequese e a pregação, e rapidamente proliferou o culto às relíquias e às imagens, de pura matriz pagã. Ott admite: «Primitivamente, as imagens não tinham outra finalidade senão a de instruir: A veneração às mesmas (por meio de ósculos, reverências, círios acesos, incensações) desenvolveu-se principalmente na Igreja grega entre os séculos V e VII» (l.c. [negrito acrescentado]). Ou seja, como este autor católico reconhece, não se trata de uma prática que remonte aos apóstolos, nem sequer à Igreja dos primeiros séculos.

Esta mesma verdade — a de que o culto às imagens é um costume tardio, de origem pagã e desprovido de fundamento doutrinal — é reafirmada por Fortescue no artigo já citado da Catholic Encyclopedia:

«O desenvolvimento foi, portanto, uma questão de hábito geral, e não de princípio. Para o cristão bizantino dos séculos V e VI, as prostrações, os ósculos e o incenso eram as formas naturais de honrar qualquer pessoa; ele estava habituado a tais gestos, até mesmo no tratamento com os seus superiores civis e sociais. Assim, acostumou-se a tratar os símbolos da mesma forma, prestando-lhes uma honra relativa que era, na verdade, dirigida aos seus protótipos. Foi assim que levou os seus hábitos quotidianos para a igreja. A tradição, o instinto conservador que, em matérias eclesiásticas, insiste sempre no costume, acabou por cristalizar tais práticas, até que estas se converteram em rubricas e passaram a integrar o ritual...

Ao mesmo tempo, deve reconhecer-se que, imediatamente antes do surgimento do iconoclasmo [uma reação violenta contra as imagens], as coisas tinham ido demasiado longe na direção do culto das imagens. Embora seja inconcebível que alguém, exceto, talvez, o mais ignorante dos camponeses, pudesse pensar que uma imagem conseguia ouvir as orações ou fazer algo por nós, a forma como alguns tratavam os seus ícones sagrados indica algo mais do que a honra meramente relativa que se ensina aos católicos a prestar-lhes. Em primeiro lugar, as imagens tinham-se multiplicado enormemente por toda a parte: as paredes das igrejas estavam cobertas por dentro, do chão ao teto, com ícones, cenas da Bíblia e grupos alegóricos (um exemplo disto é Santa Maria Antiqua, construída no século VII no Fórum Romano, com a sua disposição sistemática de pinturas a cobrir toda a igreja). Os ícones, especialmente no Oriente, eram levados como proteção nas viagens, marchavam à frente dos exércitos e presidiam às corridas no hipódromo; estavam expostos num lugar de honra em cada habitação, em cada loja; cobriam taças, vestuários, móveis, anéis. Onde quer que se encontrasse um espaço, este era preenchido com um painel de Cristo, de Nossa Senhora ou de um santo. É difícil entender o que aqueles cristãos bizantinos dos séculos VII e VIII pensavam a seu respeito. O ícone parece ter sido, de certo modo, o canal através do qual se aproximavam do santo; tinha um valor sacramental... naqueles que o contemplavam; por e através do ícone, Deus operava milagres; o ícone parecia até ter uma espécie de personalidade própria, na medida em que certas imagens eram especialmente eficazes para [obter] certas graças. Os ícones eram coroados com grinaldas, queimava-se-lhes incenso e eram beijados. Diante deles ardiam lâmpadas e cantavam-se hinos em sua honra. Os doentes eram postos em contacto com eles; eram colocados no caminho de um incêndio ou de uma inundação para os deter por uma espécie de magia. Em muitas orações deste tempo, a inferência natural das palavras seria a de que se dirigiam à própria imagem.

Se tanta reverência se prestava às imagens ordinárias "feitas por mãos humanas", quanta mais se dava às milagrosas "não feitas por mãos humanas" (eikones acheiropoietai)? Destas, havia muitas que tinham descido milagrosamente do céu ou — como a mais famosa de todas, em Edessa — tinham sido produzidas pelo nosso próprio Senhor através da impressão do seu rosto num pano (a história do retrato de Edessa é a versão oriental da nossa lenda da Verónica). O imperador Miguel II (820-829), na sua carta a Luís, o Piedoso, descreve os excessos dos iconólatras:

"Tiraram a santa cruz das igrejas e substituíram-na por imagens diante das quais queimam incenso... Cantam salmos diante destas imagens, prostram-se perante elas e imploram a sua ajuda. Muitos vestem as imagens com roupagens de linho e escolhem-nas como padrinhos para os seus filhos. Outros que se tornam monges, abandonando a antiga tradição — segundo a qual o cabelo cortado é recebido por alguma pessoa ilustre —, deixam-no cair nas mãos de uma imagem. Alguns sacerdotes raspam a tinta das imagens, misturam-na com o pão e o vinho consagrados e dão-no aos fiéis. Outros põem o corpo do Senhor nas mãos das imagens, de onde é tomado pelos comungantes. Outros ainda, desprezando as igrejas, celebram o serviço divino em casas particulares, usando uma imagem como altar (Mansi, XIV, 417-422)."

Estas são as palavras de um veemente iconoclasta e devem, sem dúvida, ser recebidas com cautela. De qualquer forma, a maior parte das práticas descritas pelo imperador pode ser confirmada por outras provas irrefutáveis.» (negrito acrescentado)

É interessante notar que este autor católico-romano, embora tente isentar os católicos dos excessos que atribui aos orientais, apresenta como exemplo paradigmático da profusão de imagens uma igreja da própria cidade de Roma. Da mesma forma, para qualquer pessoa que viva num país de tradição católica, o quadro que o autor traça dos excessos orientais resulta dolorosamente familiar.

6. A controvérsia sobre as imagens

Os costumes pagãos arraigaram-se de tal forma na Igreja de Cristo que, no século VIII, a veneração de imagens era considerada não só aceitável, mas também boa e piedosa.

Quando o imperador Leão III, o Isauro, emitiu decretos contra as imagens, o papa Gregório III (731-741), desprezando os ensinamentos do seu homónimo e predecessor já citado, convocou um sínodo que excomungou os adversários das imagens. «O imperador, em resposta, retirou da jurisdição do papa os bispados gregos da Itália meridional e da Sicília, transferindo-a para a do patriarca de Constantinopla. Enquanto isso, em Roma, o papa ordenava a multiplicação das imagens nos templos, construindo também uma capela especial para a veneração de relíquias “sagradas”.» (Gonzaga, o.c., 1:242).

Mais de 300 bispos reuniram-se num concílio convocado em Hieria por Constantino V, filho e sucessor de Leão III, em 754. Ali, após escutar e discutir os argumentos dos partidários das imagens, estabeleceu-se que os únicos símbolos do culto cristão eram o pão e o vinho da Eucaristia. Os iconólatras foram excomungados e foi proibido o uso de imagens, tanto no âmbito privado como no público.

Contudo, mais tarde, a imperatriz regente, Irene, ardente partidária das imagens, depôs o patriarca de Constantinopla e nomeou em seu lugar um homem da sua confiança. Convocou depois um concílio ecuménico, que se reuniu em Niceia em 787; nele apenas puderam comparecer bispos partidários das imagens, entre os quais os representantes do papa Adriano I (772-795). Como não poderia deixar de ser, o concílio anulou os decretos imperiais contra as imagens, bem como as decisões de Hieria. As resoluções do sínodo foram assinadas pela regente Irene e pelo seu filho Constantino VI.

Foi neste concílio que se introduziu a arbitrária distinção entre o culto de latria, devido exclusivamente a Deus, e o de dulia, que seria lícito prestar aos santos. Falou-se também de um culto «terminativo», dirigido à pessoa, e de outro «relativo», dirigido à imagem que a representa. Sem dúvida, tais bizantinismos (stricto sensu) são por completo alheios às Escrituras, nas quais há um só culto válido: aquele que é prestado ao Deus Trino.

Este concílio niceno, de triste memória, ao não conseguir fundamentar escrituralmente o culto às imagens, declarou a insuficiência das Escrituras e lançou um anátema contra todos os que não estivessem dispostos a aceitar doutrinas com base apenas na autoridade da tradição e dos concílios, caso estas carecessem de um claro fundamento bíblico. A importância desta novidade para os progressivos desvios romanos em relação à doutrina escritural devia ser óbvia. Assim escreveram os partidários do culto às imagens, numa rutura flagrante com a Escritura e com o ensinamento dos Padres antigos:

«Porque desta maneira se mantém o ensinamento dos nossos santos Padres, isto é, a tradição da Igreja Católica, que recebeu o Evangelho de um a outro extremo da Terra; assim seguimos Paulo, que falou em Cristo [2 Coríntios 2:17], bem como o divino colégio dos Apóstolos e a santidade dos Padres, guardando as tradições [2 Tessalonicenses 2:15] que recebemos...

Aqueles, pois, que se atreverem a pensar ou a ensinar de outra maneira, ou a descartar, seguindo os sacrílegos hereges, as tradições da Igreja e a inventar novidades, ou a rejeitar alguma das coisas consagradas à Igreja — seja o Evangelho, a figura da cruz, a pintura de uma imagem ou a santa relíquia de um mártir —, ou ainda a tentar subverter com astúcia e engano qualquer uma das legítimas tradições da Igreja Católica... se forem bispos ou clérigos, ordenamos que sejam depostos; se forem monges ou leigos, que sejam excomungados.» (Denzinger 303-304)

Note-se que os bispos iconólatras nem sequer conseguiram apelar a uma suposta tradição apostólica, pois nenhuma existia para apoiar o culto às imagens. Esgrimiram, em contrapartida, uma espúria «tradição da Igreja Católica» quando, na realidade, todos os escritores cristãos dos primeiros séculos que trataram o tema se opuseram por completo a semelhante abominação — para já não falar do ensino claro das Escrituras.

7. Conclusão

Em conclusão, o culto às imagens — expressamente proibido na Bíblia, rejeitado unanimemente com horror pelos mestres cristãos primitivos e condenado quer pelo bispo de Roma, Gregório I, quer pelos trezentos bispos reunidos no Concílio de Hieria — introduziu-se pela porta das traseiras da Igreja de forma gradual, até atingir proporções descomunais. A sanção dogmática de tão repugnante doutrina deixou um estigma que perdurou até à sua firme contestação e rejeição durante a Reforma Protestante do século XVI.

Assim, caros católicos e ortodoxos, convido-vos a rejeitar os falsos mestres que vos extraviam e a regressar às Escrituras e à prática da Igreja primitiva. Tal atitude será, sem dúvida, agradável a Deus.