TEOLOGIA À ROMANA: UMA ANÁLISE DA DEFINIÇÃO DE INFALIBILIDADE DO CONCÍLIO VATICANO I

 

A 18 de julho de 1870, na sua IV Sessão, o Concílio Vaticano I aprovou a Constituição Dogmática Pastor Aeternus, sobre o primado e a infalibilidade do Papa. O capítulo IV é dedicado à infalibilidade papal.

Capítulo 4: Sobre o magistério infalível do Romano Pontífice

[Argumento retirado dos documentos públicos.] Esse primado apostólico que o Romano Pontífice possui sobre toda a Igreja, como sucessor de Pedro, príncipe dos apóstolos, inclui também o supremo poder de magistério. Esta Santa Sé sempre o manteve, a prática constante da Igreja o demonstra e os concílios ecuménicos — particularmente aqueles em que o Oriente e o Ocidente se reuniram na união da fé e da caridade — o declararam.

Assim, os Padres do IV Concílio de Constantinopla, seguindo os passos dos seus predecessores, tornaram pública esta solene profissão de fé: «A primeira salvação é manter a regra da reta fé... E, como não se podem passar em branco as palavras do nosso Senhor Jesus Cristo — "Tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja" [Mt 16, 18] —, tais palavras são confirmadas pelos seus efeitos, visto que na Sé Apostólica a religião católica sempre se preservou sem mácula e se ensinou a santa doutrina. Sendo o nosso mais sincero desejo não nos separarmos de modo algum desta fé e doutrina, ...esperamos merecer encontrar-nos na única comunhão que a Sé Apostólica prega, na qual reside a solidez íntegra e verdadeira da religião cristã» [Fórmula do Papa Hormisdas, 11 de agosto de 515].

E, com a aprovação do segundo Concílio de Lyon, os gregos fizeram a seguinte profissão: «A Santa Igreja Romana possui o supremo e pleno primado e principado sobre toda a Igreja Católica. Ela reconhece, verdadeira e humildemente, que recebeu este mesmo primado, juntamente com a plenitude do poder, do próprio Senhor, na pessoa do bem-aventurado Pedro, príncipe e cabeça dos Apóstolos, de quem o Romano Pontífice é sucessor. E, visto que ela tem, mais do que todas as outras, o dever de defender a verdade da fé, se surgirem questões respeitantes à fé, é pelo seu juízo que estas devem ser definidas» [Da profissão de fé do Imperador Miguel Paleólogo, lida no segundo Concílio de Lyon, sessão IV, 6 de julho de 1274].

Finalmente, encontra-se a definição do Concílio de Florença: «O Romano Pontífice é o verdadeiro vigário de Cristo, a cabeça de toda a Igreja e o pai e mestre de todos os cristãos; e a ele foi transmitido, na pessoa do bem-aventurado Pedro, pelo nosso Senhor Jesus Cristo, o pleno poder de apascentar, reger e governar a Igreja universal» [Concílio de Florença, Sessão VI].

[Argumento retirado do consenso da Igreja.] Para cumprirem este múnus pastoral, os nossos predecessores trabalharam incansavelmente para que a doutrina salvadora de Cristo se propagasse a todos os povos da terra; e, com igual solicitude, vigiaram para que ela se conservasse pura e incontaminada onde quer que tivesse sido acolhida. Foi por esta razão que os bispos de todo o mundo — por vezes individualmente, por vezes reunidos em sínodos —, segundo o costume há muito estabelecido nas Igrejas e a norma da antiga regra, reportaram a esta Sé Apostólica sobretudo os perigos que surgiam em matéria de fé, a fim de que os danos causados à fé fossem reparados precisamente onde ela não pode sofrer falha [São Bernardo, Carta 190 (Tratado a Inocêncio II Papa contra os erros de Abelardo) (PL 182, 1053D)]. Por sua vez, os Romanos Pontífices — segundo o exigiam as circunstâncias dos tempos ou o estado das coisas —, quer convocando concílios ecuménicos, quer auscultando a Igreja dispersa pelo mundo, quer por meio de sínodos particulares ou recorrendo a outros meios que a Divina Providência lhes facultava, definiram que deviam ser mantidas como doutrina as verdades que, com a ajuda de Deus, reconheceram estar em conformidade com as Sagradas Escrituras e as tradições apostólicas.

Pois o Espírito Santo não foi prometido aos sucessores de Pedro para que, por sua revelação, manifestassem alguma nova doutrina, mas para que, com a sua assistência, guardassem santamente e expusessem fielmente a revelação transmitida pelos Apóstolos, isto é, o depósito da fé. Esta mesma doutrina apostólica foi abraçada por todos os veneráveis Padres e reverenciada e seguida pelos santos doutores ortodoxos, pois sabiam perfeitamente que esta Sé de São Pedro permanece sempre imune de todo o erro, segundo a promessa divina feita pelo nosso Senhor e Salvador ao príncipe dos seus discípulos: «Eu roguei por ti, para que a tua fé não desfaleça; e tu, uma vez convertido, confirma os teus irmãos» [Lc 22, 32].

Este carisma de verdade e de fé jamais deficiente foi, portanto, divinamente concedido a Pedro e aos seus sucessores nesta cátedra, para que pudessem exercer o seu elevado múnus em ordem à salvação de todos, a fim de que todo o rebanho de Cristo, por eles afastado do alimento venenoso do erro, fosse nutrido com o sustento da doutrina celestial. Assim, removida qualquer ocasião de cisma, toda a Igreja se conserva unida e, apoiada no seu fundamento, se mantém firme contra as portas do inferno.

Mas, como nesta nossa época — em que a eficácia salvadora do múnus apostólico é mais do que nunca necessária —, não faltam aqueles que combatem a sua autoridade, julgamos ser de todo em todo necessário afirmar solenemente a prerrogativa que o Filho Unigénito de Deus se dignou associar ao supremo múnus pastoral.

Por isso, aderindo fielmente à tradição recebida desde o início da fé cristã, para a glória de Deus, nosso Salvador, exaltação da religião católica e salvação do povo cristão, com a aprovação do Sagrado Concílio, ensinamos e definimos como dogma divinamente revelado que:

O Romano Pontífice, quando fala ex cathedra — isto é, quando, no exercício do seu múnus de pastor e mestre de todos os cristãos, em virtude da sua suprema autoridade apostólica, define uma doutrina sobre a fé ou os costumes a ser mantida por toda a Igreja —, possui, pela assistência divina que lhe foi prometida na pessoa do bem-aventurado Pedro, aquela infalibilidade de que o divino Redentor quis dotar a sua Igreja na definição da doutrina sobre a fé ou os costumes. Por conseguinte, tais definições do Romano Pontífice são irreformáveis por si mesmas, e não pelo consentimento da Igreja.

[Cânon] Se alguém, porém — o que Deus não permita —, ousar contradizer esta nossa definição: seja anátema. 

Dado em Roma, em sessão pública, solenemente celebrado na Basílica Vaticana, no ano do Senhor de mil oitocentos e setenta, no décimo oitavo dia de julho, no vigésimo quinto ano do Nosso Pontificado.

Dada a importância desta definição, importa analisar os seus fundamentos. Vejamos cada um deles:

«Esse primado apostólico que o Romano Pontífice possui sobre toda a Igreja, como sucessor de Pedro, príncipe dos apóstolos, inclui também o supremo poder de magistério. Esta Santa Sé sempre o manteve, a prática constante da Igreja o demonstra e os concílios ecuménicos — particularmente aqueles em que o Oriente e o Ocidente se reuniram na união da fé e da caridade — o declararam.»

Segundo a declaração do Vaticano I, a posse, por parte do bispo de Roma, do supremo poder de magistério é algo que sempre foi sustentado pela Sé Romana, demonstrado pela prática constante da Igreja e declarado pelos concílios ecuménicos. Se se levarem a sério estas palavras, o "supremo poder de magistério" deveria encontrar-se facilmente refletido na literatura patrística e nos cânones conciliares. No entanto, tal não acontece.

Sem dúvida, a sé episcopal de Roma gozou, pelo menos desde finais do século I, de uma preeminência fundamentada tanto na importância de uma comunidade florescente e estabelecida na capital do Império, como no martírio ali sofrido pelos Apóstolos Pedro e Paulo. E, especialmente a partir do século V, com Leão Magno, os bispos de Roma adquiriram uma autoridade acrescida e alargaram a sua influência. Contudo, uma coisa é o primado de honra — que nunca lhes foi negado — e a respetiva autoridade; outra, substancialmente diversa, é que a Igreja Antiga reconhecesse à Sé Romana em geral, ou ao seu bispo em particular, um "supremo poder de magistério" (para já não falar de infalibilidade).

Evidência aduzida de Concílios Ecuménicos

Apresenta-se, em seguida, a lista dos sete primeiros concílios ecuménicos, reconhecidos tanto pela Igreja de Roma como pelas Igrejas do Oriente:

1. Primeiro Concílio de Niceia (325)

2. Primeiro Concílio de Constantinopla (381)

3. Concílio de Éfeso (431)

4. Concílio de Calcedónia (451)

5. Segundo Concílio de Constantinopla (553)

6. Terceiro Concílio de Constantinopla (680-681)

7. Segundo Concílio de Niceia (787)

Ao observar esta lista que se estende por mais de quatro séculos, sobressai de imediato o facto de o primeiro concílio geral citado a favor da doutrina proposta remontar apenas ao século IX. Ainda que nessa altura se cresse na infalibilidade do bispo de Roma, tal não provaria, nem remotamente, que essa noção constituísse uma crença constante e universal da Igreja Antiga. Acresce que, como demonstrarei em seguida, nem sequer numa data tão tardia isso se consegue provar.

Devido às disputas de jurisdição entre o bispo de Roma e o patriarca Fócio de Constantinopla, o imperador Basílio I, o Macedónio (867–886), convocou um concílio ecuménico. O imperador acordou com o Papa, à época Adriano II (867–872), que os legados deste presidiriam à assembleia e que os bispos participantes assinariam uma declaração de reconhecimento do primado romano, denominada Libellus satisfactionis. A passagem pertinente deste documento estabelece:

A primeira salvação é guardar a regra da reta fé e não nos desviarmos, de modo algum, das constituições dos Padres. E visto que não se pode passar em branco a sentença de Nosso Senhor Jesus Cristo, que disse: "Tu és Pedro..." [Mt 16, 18], o que foi dito comprova-se pelos factos, pois na Sé Apostólica a religião católica conservou-se sempre imaculada... [seguem-se os anátemas]... Aceitamos e aprovamos também todas as epístolas do bem-aventurado Papa Leão escritas sobre a religião cristã, como antes dissemos, seguindo em tudo a Sé Apostólica e proclamando todas as suas constituições. Por conseguinte, espero merecer encontrar-me numa única comunhão convosco, que é a pregada pela Sé Apostólica, na qual reside a íntegra, verdadeira e perfeita solidez da religião cristã, prometendo que, no futuro, não mencionarei na celebração dos sagrados mistérios os nomes daqueles que estão separados da comunhão com a Igreja Católica, isto é, que não concordam com esta Sé... (Denzinger # 171-172)

Duas coisas devem notar-se nesta declaração. A primeira é que não apresenta, de forma explícita, a autoridade própria do bispo de Roma, uma vez que se refere à "Sé Apostólica". Em segundo lugar, mesmo que se admitisse que tal autoridade está implícita na declaração, é inegável que o documento não diz uma palavra sobre a infalibilidade do bispo romano. A razão é óbvia: no século IX, ninguém acreditava que um bispo pudesse ser infalível, como o demonstra o exemplo, ainda recente à época, de Honório, bispo de Roma condenado por heresia pelo III Concílio de Constantinopla (680–681).

Como se isto não bastasse, o documento que o Vaticano I invocou como primeira testemunha da crença universal e constante de que o "supremo poder de magistério" residia nos bispos de Roma foi "aprovado" em circunstâncias extremamente duvidosas. Não foi submetido à apreciação para debate e votação no concílio, mas imposto aos bispos como requisito para poderem participar. O bispo Karl Joseph von Hefele, a maior autoridade católica do século XIX em história conciliar, observou:

Todos os bispos gregos tiveram de subscrever esta fórmula para serem admitidos no concílio. No entanto, arrependeram-se mais tarde de o ter feito e roubaram o documento que continha as assinaturas. Ignoro a força demonstrativa que uma tal aprovação possa ter a favor da infalibilidade papal.

Citado por August Bernhard Hasler, Como o Papa se Tornou Infalível: Força e Fraqueza de um Dogma, Barcelona: Planeta, 1980, p. 115.

A participação neste IV Concílio de Constantinopla foi escassa, reunindo pouco mais de uma centena de bispos. A assembleia reafirmou a autoridade das tradições eclesiásticas, o culto das imagens e a independência do concílio em relação ao poder secular (uma declaração mais pro forma do que efetiva). O cânon 21 — ou 13 no texto grego — insiste em que nenhum poder secular pode desonrar nem destituir qualquer patriarca, «e principalmente o santíssimo Papa da antiga Roma, seguido do Patriarca de Constantinopla e, depois, dos de Alexandria, Antioquia e Jerusalém...»

O concílio reconheceu expressamente o primado de honra de Roma, mas, ao mesmo tempo, estabeleceu de forma não menos clara a superioridade do concílio ecuménico sobre a Sé Romana:

Ora, se se reunir um Concílio Ecuménico e surgir qualquer dúvida ou controvérsia a respeito da Santa Igreja de Roma, cumpre que a questão proposta seja investigada e resolvida com toda a veneração e devida reverência, para daí tirar o devido proveito; porém, jamais se deve proferir uma sentença temerária contra os sumos pontífices da antiga Roma. (Denzinger 341)

Em suma, não há aqui qualquer evidência ou alusão à infalibilidade da Sé Romana, e muito menos à infalibilidade pessoal do seu bispo. Contudo, o problema não se fica por aqui.

Na hora de procurar um apoio, por mais fraco que fosse, para a sua doutrina, os bispos infalibilistas do Vaticano I esqueceram-se, de bom grado, de que o IV Concílio de Constantinopla entrara na lista ocidental das assembleias ecuménicas pela porta das traseiras. Em Constantinopla fora lançado um solene anátema contra Fócio, o patriarca de Constantinopla caído em desgraça. Contudo, uma reviravolta na situação política restaurou Fócio no patriarcado em 877, e o novo bispo de Roma, João VIII (872–882), declarou nulo o IV Concílio de Constantinopla, apagando-o da lista dos ecuménicos. Como consequência, durante dois séculos, Roma não considerou este sínodo como ecuménico, apesar de ter sido presidido pelos legados papais.

A ocasião e o motivo do restabelecimento do IV Concílio de Constantinopla na lista ocidental dos Concílios Ecuménicos são explicados por Hassler (op. cit., pp. 115–116) nos seguintes termos:

Só nos finais do século XI o Quarto Concílio de Constantinopla conseguiu, graças a um «erro» dos canonistas, reintroduzir-se gradualmente na lista dos Concílios Ecuménicos. A nova concepção do papado, sustentada por Gregório VII (1073–1085), despertou o interesse por este concílio. Além disso, o Papa encontrou no cânon 22 deste Concílio, referente à investidura dos leigos, a arma mais contundente contra o imperador do Ocidente. Contudo, até ao século XVI não se voltou a utilizar o título de «VIII Concílio Ecuménico» para o Quarto Concílio Constantinopolitano.

Por outro lado, no Oriente, este concílio nunca foi reconhecido como ecuménico, pelo que a afirmação do Vaticano I sobre o testemunho a favor da doutrina dos «concílios ecuménicos, particularmente aqueles em que o Oriente e o Ocidente se reuniram na união da fé e da caridade» é patentemente falsa. O professor Hamilcar S. Alivisatos, da Universidade de Atenas, assinala, pelo contrário:

A partir deste ponto, os caminhos das duas Igrejas [a do Ocidente e a do Oriente] separam-se, e o VIII Concílio constitui para elas um objeto de controvérsia, reconhecendo-o uma como autêntico e rejeitando a outra a sua ecumenicidade. Esta contestação expõe novamente a questão da autoridade suprema da Igreja. No Ocidente, após os sínodos de Constança, de Ferrara e de Florença, esta autoridade concentra-se definitivamente na pessoa do Papa, considerado infalível. No Oriente, a autoridade absoluta da Igreja continua a concentrar-se no Concílio Ecuménico. Ora, a Igreja do Oriente não aceita como ecuménicos senão os sete primeiros concílios...

H. ALIVISATOS, "Os concílios ecuménicos V, VI, VII e VIII", em B. Botte et al., El Concilio y los Concilios. Aportación a la historia de la vida conciliar de la Iglesia. Madrid: Ediciones Paulinas, 1962, p. 152; negrito acrescentado.

Em conclusão, o primeiro testemunho aduzido a favor de uma crença universal e constante data do século IX, vindo de um concílio que não trata da infalibilidade e cuja ecumenicidade foi negada por um Papa e pelos seus sucessores durante dois séculos, além de nunca ter sido admitida no Oriente. Dificilmente se poderia imaginar um apoio mais débil para uma definição dogmática.

O segundo testemunho da fé constante e universal da Igreja é o II Concílio de Lyon (1274), considerado em Roma como o XIV Ecuménico. Neste sínodo, típico da Idade Média e, portanto, sob o completo controlo papal, fez-se os orientais jurarem uma confissão ao gosto romano. Eis o que escreve o sacerdote e historiador jesuíta Hubert Jedin:

A 24 de junho chegaram os legados gregos: Germano, antigo Patriarca de Constantinopla, o Arcebispo de Niceia e o logójeta (chanceler) do Imperador. Na quarta sessão, a 6 de julho, aceitaram a confissão de fé que lhes fora imposta e que continha o reconhecimento do primado pontifício, a doutrina do purgatório e o número de sete sacramentos, e juraram, em nome do seu Imperador, a união com a Igreja de Roma. Durante a missa, cantou-se o Credo com o Filioque, em latim e em grego. Dado que os gregos tinham assim confessado a sua fé no Filioque, permitiu-se-lhes conservar o texto tradicional do seu Símbolo. A união não teve consistência não só porque o Imperador se tinha deixado levar por motivos políticos e encontrou oposição no episcopado grego, mas também porque o Papa Martinho IV (1281-1285) apoiou os projetos de conquista do Oriente do Rei de Nápoles...

H. JEDIN, Breve historia de los concilios. Barcelona: Herder, 1963, pp. 72-73; negrito acrescentado.

Evidentemente, o Papa Gregório X conseguiu impor condições estritas aos orientais porque o Imperador Miguel VIII Paleólogo se encontrava numa posição vulnerável e necessitava desesperadamente do apoio do Ocidente, pelo que estava disposto a aceitar qualquer confissão de fé. Outro historiador jesuíta, Joseph Gill, expõe claramente a situação:

É sabido por todos que o Concílio de Lyon de 1274, embora parecesse prometer aos latinos a união das Igrejas, esteve desde o início condenado ao fracasso. Não contou com mais do que três delegados gregos, os quais aceitaram desde o princípio a doutrina do Filioque (1) — sinal evidente de que o Imperador Miguel VIII pretendia comprar, por este meio, a proteção do Papa contra as ambições orientais de Carlos de Anjou. Há, no entanto, que reconhecer que o Imperador foi fiel à sua palavra até à morte. Quanto aos três delegados, não representavam a sua Igreja. Antes do concílio, o Imperador tentara persuadir a Igreja a aceitar a união, mas esta rejeitara-a. Era, pois, natural que, mais tarde, a Igreja considerasse sem valor o ato de união assinado pelos delegados.

J. GILL, «El acuerdo greco-latino en el Concilio de Florencia», em B. BOTTE et al., El Concilio y los concilios, p. 221; negrito acrescentado.

Além disso, segundo o Enchiridion Symbolorum de Heinrich Denzinger (p. 167, nota), o Credo fora proposto em 1267 por Clemente IV ao Imperador e apresentado por este último no II Concílio de Lyon. Dito de outro modo, não se tratava, em sentido próprio, de uma definição conciliar: não foi discutida nem legalmente proclamada. E certamente nunca foi aceite pelos bispos orientais. Mesmo supondo que o tivesse sido, de pouco teria valido para a doutrina infalibilista do Vaticano I, visto que o Credo não fala de modo algum de infalibilidade, mas de primazia; em concreto, concede o direito de apelação de qualquer causa à Sé Romana e proíbe o recurso de uma sentença emitida por Roma.

Em conclusão, um concílio sem a participação oficial da Igreja Oriental, com um credo aceite pelo Imperador por razões políticas, mas nunca pelos bispos orientais, e que, além do mais, não fala de infalibilidade, constitui a segunda maior evidência da fé constante e universal da Igreja no supremo poder magisterial do bispo de Roma.

O terceiro testemunho aduzido pelos bispos do Vaticano I foi o de Florença (1438-1445) — considerado pela Igreja de Roma, em conjunto com os de Basileia e Ferrara, como o XVII Concílio Ecuménico. Este concílio assinalou o triunfo do papado absolutista gregoriano sobre a mais antiga concepção conciliar da autoridade eclesiástica suprema. Mais uma vez, o Imperador do Oriente (à data João VIII Paleólogo) e um grupo de bispos orientais tinham recorrido ao Ocidente em busca de auxílio contra os invasores — neste caso, os turcos — que ameaçavam a cidade de Constantinopla. Nesta ocasião, o Papa e o Imperador aliaram-se para forçar os bispos orientais a aceitar o primado de Roma com base em documentos forjados (as falsas Decretais e outros) que os gregos rejeitavam totalmente. Acabando por ceder — embora alguns tivessem resistido com firmeza —, a maioria dos bispos orientais subscreveu um decreto conciliar que afirma o primado universal da Santa Sé Apostólica e estabelece o bispo de Roma como sucessor de Pedro, verdadeiro Vigário de Cristo e cabeça de toda a Igreja, ao qual foi concedido «o pleno poder de apascentar, reger e governar a Igreja universal, como está contido nas atas dos Concílios Ecuménicos e nos sagrados cânones» (Denzinger # 694).

Como nota Jedin, na realidade, os bispos gregos que aceitaram assinar o decreto entendiam a última cláusula em sentido restritivo: no sentido da sua conformidade com os decretos e cânones autênticos que eles, os gregos, conservavam, e não segundo os documentos espúrios de criação recente e fabrico local que Roma esgrimia a seu favor. Portanto, tal como estes homens o entendiam, o seu assentimento tampouco sustentaria as pretensões papais convertidas em dogma no Vaticano I.

No entanto, nem sequer esta ressalva impediu que a delegação grega ao Concílio de Florença fosse recebida como traidora e perjura. De resto, o decreto provocou um novo cisma, porquanto as pretensões romanas eram escandalosas e inauditas; o Oriente jamais tinha conhecido — e muito menos reconhecido — tais prerrogativas. Como é evidente, os gregos nunca reconheceram o Concílio de Florença como ecuménico.

A isto acresce o facto de até no Ocidente se ter questionado a validade do Concílio de Florença, devido à sua escassa representatividade — marcada por uma esmagadora maioria de prelados italianos — e ao seu desprezo pelas decisões de sínodos muito mais representativos da Igreja Ocidental, como os de Constança e Pisa. Em França, aliás, não foi aceite como ecuménico durante séculos.

Além disso, o malfadado decreto conciliar não diz uma única palavra sobre a infalibilidade pessoal ou do múnus do Pontífice Romano.

Portanto, torna-se patente que este terceiro testemunho relativo à crença constante e universal no supremo poder de magistério dos bispos romanos carece, tal como os dois anteriores, de qualquer valor probatório. 

Evidência aduzida das Escrituras

A argumentação a favor da infalibilidade inclui apenas duas citações bíblicas, a saber: Mateus 16, 18 e Lucas 22, 32. À falta de melhor fundamento, repetem-se estes textos como uma ladainha em defesa de qualquer prerrogativa que o bispo de Roma reclame para si.

Pelo simples facto de ser tão seguro quanto o pode demonstrar a evidência histórica que Pedro não foi o primeiro bispo de Roma, não há qualquer razão para aplicar aos papas os textos que se referem ao Príncipe dos Apóstolos. E, ainda que assim fosse, tais passagens também não justificam que se afirme a infalibilidade doutrinal do bispo de Roma, nem sequer nas condições restritas arbitrariamente determinadas pelo Concílio Vaticano I.

A Igreja de Roma exige que os textos bíblicos sejam interpretados conforme o consenso unânime dos Padres da Igreja. Ora, as passagens em questão não são citadas durante quase os primeiros quatro séculos com uma aplicação particular ao bispo de Roma; e, quando começam a sê-lo, são sistematicamente os próprios bispos de Roma que as invocam em seu benefício. Além disso, durante o primeiro milénio de vida da Igreja, nenhum Padre dá mostras de alguma vez ter considerado estes textos como indicativos de um magistério infalível do bispo romano.

Outros testemunhos

No «Argumento retirado do consenso da Igreja», os bispos do Vaticano I manipularam a história numa lamentável tentativa de transmitir a impressão de que todas as controvérsias de fé da Igreja antiga foram submetidas a Roma desde o início. Isto é manifestamente falso. Apesar da importância da Sé Romana, a fé foi frequentemente defendida com maior firmeza e clareza a partir de outros locais — por exemplo, por Ireneu de Lyon, Cipriano de Cartago, Atanásio de Alexandria ou Agostinho de Hipona. É apenas no século V que o bispo de Roma, Leão I Magno, representa a posição ortodoxa no Concílio de Calcedónia (451). E, mesmo aí, o escrito de Leão — que repetia o que fora dito por Tertuliano mais de dois séculos antes — só foi recebido e aclamado como expressão de ortodoxia após ter sido devidamente examinado pelos restantes bispos.

Em segundo lugar, sugere-se que a salvaguarda da fé fora, desde o início, uma tarefa do Papa mediante a convocação de Concílios Ecuménicos e outros sínodos, quando é arquisabido que os primeiros concílios ecuménicos não foram convocados nem presididos pelos bispos romanos, nem era estritamente necessário o assentimento destes (embora fosse certamente valioso) para conferir validade às decisões e formulações conciliares.

Em terceiro lugar, o decreto vaticano declara falsamente que os Padres seguiram a doutrina dos pontífices romanos, quando a verdade é precisamente a oposta: os papas que conservaram a ortodoxia seguiram as pisadas dos Padres. De facto, a famosa declaração de Leão basicamente reformula o que fora dito por Tertuliano mais de dois séculos antes.

Finalmente, o decreto afirma, sem o demonstrar, que «este carisma de verdade e de fé jamais deficiente foi divinamente concedido a Pedro e aos seus sucessores», e define a infalibilidade supostamente «aderindo fielmente à tradição recebida desde o início da fé cristã». Contudo, subsiste o facto de o decreto não apresentar qualquer evidência patrística ou conciliar de que tal doutrina tenha sido crida desde o início. Pelo contrário, tudo indica que a doutrina da infalibilidade só surge já em plena Idade Média, e ter-se-ão ainda de passar muitos anos antes que o papado a aproprie.

Como conclusão geral, a alegada infalibilidade que a Igreja de Roma atribui ao Papa carece de apoio escriturístico, patrístico, conciliar e histórico. Se alguém tiver de crer em semelhante doutrina, terá de o fazer com base na exclusiva autoridade do próprio Concílio Vaticano I, sabendo que esse sínodo distorceu gravemente os factos da história para a sustentar.

(1) A palavra latina Filioque significa "e do Filho", referindo-se à fórmula da dupla processão do Espírito Santo a partir do Pai e do Filho. Esta cláusula foi acrescentada no Ocidente ao Credo Niceno-Constantinopolitano. A Igreja Oriental não aceitou tal adição, tendo essa divergência sido causa de prolongadas disputas.