JERÓNIMO MUDOU DE OPINIÃO A RESPEITO DO CÂNON DO ANTIGO TESTAMENTO? - I

Num artigo de James Akin e traduzido para português pode ler-se:

“Além do mais, deve ser documentado que em anos mais tarde Jerônimo de fato aceitou certos deuterocanônicos como inspirados. Em sua resposta a Rufino, ele defendeu bravamente as partes deuterocanônicas de Daniel mesmo que os judeus de seu tempo não o fizessem.

Ele escreveu, "Que pecado eu cometi se segui o julgamento da Igreja? Mas ele que traz acusações contra mim por relatar as objeções a que os judeus estavam acostumados a formar contra a história de Susana... e a história de Bel e o dragão, que não se acham nos volumes hebraicos, provam que ele é apenas um bajulador insensato. Eu não estava relatando minha própria visão, mas antes as questões que eles (os judeus) estavam acostumados a fazer contra nós" (Contra Rufinus 11,33 [402 d.C.]). Desta forma Jerônimo reconheceu o princípio pelo qual o cânon foi fixado: o julgamento da Igreja, não dos judeus.”

Ora, esta é uma vergonhosa deturpação que os apologistas católicos fazem do pensamento de Jerónimo, a qual revela bem a sua falta de honestidade intelectual.

Vejamos todo o texto de Jerónimo e todo o seu contexto. A parte em negrito é a porção citada pelo apologista católico.

"Em relação a Daniel a minha resposta será que eu não disse que ele não era um profeta, pelo contrário, eu confessei no início do Prefácio que ele era um profeta. Mas queria mostrar qual era a opinião defendida pelos judeus, e quais eram os argumentos em que eles que se baseavam para a sua prova. Eu também disse ao leitor que a versão lida nas igrejas cristãs não era a dos tradutores da Septuaginta, mas a de Teodocião. É verdade, eu disse que a versão Septuaginta era neste livro muito diferente do original, e que ela foi condenada pelo reto julgamento das igrejas de Cristo, mas a culpa não foi minha que apenas afirmei o facto, mas daqueles que leram a versão. Temos quatro versões à escolha: a de Áquila, de Símaco, dos Setenta, e de Teodocião. As igrejas escolheram ler Daniel na versão de Teodocião. Que pecado eu cometi seguindo o julgamento das igrejas? Mas quando eu repito aquilo que os judeus dizem contra a História de Susana e o Hino dos três jovens, e as fábulas de Bel e o dragão, que não estão contidas na Bíblia hebraica, o homem que faz disto uma acusação contra mim mostra ser um tolo e um caluniador, porque eu não expliquei o que pensava, mas o que eles habitualmente dizem contra nós. Eu não respondi à sua opinião no Prefácio, porque estava a ser conciso, e temia que parecesse que estava a escrever não um Prefácio mas um livro. Por isso disse, “Quanto a isso este não é o momento para entrar em discussão”. De outra forma, uma vez que eu afirmei que Porfírio disse muitas coisas contra este profeta, e chamei, como testemunhas deste, Metódio, Eusébio e Apolinário, que responderam à sua estultícia em muitos milhares de linhas, também poderá acusar-me por não ter escrito no meu Prefácio contra os livros de Porfírio. Se houver alguém que dê atenção a coisas tolas como esta, devo dizer-lhe em alto e bom som e livremente que ninguém é obrigado a ler o que não quer, que eu escrevi para aqueles que me pediram, não para aqueles que escarnecem de mim, para os agradecidos não para os queixosos, para os zelosos não para os indiferentes. Contudo, admiro-me que um homem possa ler a versão de Teodocião o herege e judaizante, e possa desdenhar a de um cristão, ainda que simples e pecador." (Contra Rufino, II; 33)[www.ccel.org]

O contexto imediato é o Prefácio de Jerónimo ao livro de Daniel [www.ccel.org].  Os três livros de Jerónimo contra Rufino são uma resposta a um número de acusações específicas e pessoais de Rufino contra Jerónimo, escritas na Apologia [www.ccel.org], endereçada a um amigo comum, Apropianus.

Vejamos, então, qual é a acusação e a resposta que Jerónimo dá.

Diz, Rufino, na Apologia:

"Eu não tenho nada a ver com uma verdade que os Apóstolos não aprovaram. Estas são as tuas próprias palavras: "Os ouvidos dos homens simples entre os latinos não devem, após 400 anos ser molestados pelo som de novas doutrinas". Ora tu próprio dizes: "Todos têm estado num erro ao pensarem que Susana proporcionou um exemplo de castidade para os casados ​​e os solteiros. Não é verdade. E todos ao pensarem que o jovem Daniel foi cheio do Espírito Santo e condenou os homens adúlteros, têm estado num erro. Isso também não foi verdade. E cada congregação pelo universo, seja daqueles que estão no corpo ou daqueles que já partiram para estar com o Senhor, mesmo que tenham sido santos mártires ou confessores, todos os que cantaram o Hino dos três jovens estiveram em erro, e cantaram o que é falso." (A Apologia de Rufino, III:35) [www.ccel.org]

Rufino acusa Jerónimo de dizer que 1) Daniel não é um profeta, 2) que a história de Susana não é verdadeira, 3) que a história do cântico dos três jovens não é uma história verdadeira. Rufino alega que Jerónimo faz estas afirmações contra o que é entendido pela Igreja como verdade. Jerónimo responde a estas falsas alegações e diz:

"Em relação a Daniel a minha resposta será que eu não disse que ele não era um profeta, pelo contrário, eu confessei no início do Prefácio que ele era um profeta. Mas queria mostrar qual era a opinião defendida pela judeus, e quais eram os argumentos em que eles que se baseavam para a sua prova. Eu também disse ao leitor que a versão lida nas igrejas cristãs não era a dos tradutores da Septuaginta, mas a de Teodocião. É verdade, eu disse que a versão Septuaginta era neste livro muito diferente do original, e que ela foi condenada pelo reto julgamento das igrejas de Cristo, mas a culpa não foi minha que apenas afirmei o facto, mas daqueles que leram a versão. Temos quatro versões à escolha: a de Áquila, de Símaco, dos Setenta, e de Teodocião. As igrejas escolheram ler Daniel na versão de Teodocião. Que pecado eu cometi seguindo o julgamento das igrejas?" (Contra Rufino, II:33) [www.ccel.org]

Agora, já se pode ver que a pergunta retórica de Jerónimo, “Que pecado eu cometi seguindo o julgamento das igrejas?”, no seu contexto, tem um significado muito diferente. Na verdade, a pergunta que ele faz é referente à versão do texto grego usada nas igrejas, não ao cânon bíblico usado nas igrejas.

Diz que não condenou Daniel como profeta (como Rufino afirmava), mas a versão grega de Daniel traduzida pela Septuaginta, que se opunha à versão de Teodocião. Jerónimo diz que a tradução da Septuaginta era muito diferente do original (que seria em hebraico) e acreditava que a versão de Teodocião era a melhor. As igrejas escolheram ler esta versão, e ele concorda com as igrejas. Que pecado ele cometeu? Que pecado as igrejas poderiam encontrar nele, se ele concordava com elas? A resposta para ambas as questões é: nenhum.

Jerónimo prossegue e passa a responder à acusação de Rufino, de que ele acreditava que as histórias dos últimos capítulos de Daniel eram falsas, chamando o acusador de tolo e caluniador; e afirma que tem a certeza que o leitor perceberá que ele estava a referir o pensamento de alguns judeus, e não o seu próprio pensamento. Jerónimo diz:

"porque eu não expliquei o que pensava, mas o que eles habitualmente dizem contra nós…"

Mas por que razão, Jerónimo, não respondeu a estas acusações dos judeus no prefácio de Daniel? Ele explica:

"Eu não respondi à sua opinião no Prefácio, porque estava a ser conciso, e temia que parecesse que estava a escrever não um Prefácio mas um livro. Por isso disse, “Quanto a isso este não é o momento para entrar em discussão.”

Mas, então, qual foi o momento em que Jerónimo entrou em discussão sobre a versão mais longa de Daniel e podemos ver o que pensava da história de Susana e da história de Bel e o dragão?

A resposta a isto, a podemos encontrar, no seu comentário sobre Daniel [www.ccel.org], escrito em 407, cinco anos após a disputa com Rufino:

"Mas entre outras coisas, devemos reconhecer que Porfírio faz-nos esta objeção sobre o Livro de Daniel, que ele é claramente uma fraude que não deve ser considerado como pertencente às Escrituras Hebraicas mas uma invenção composta em grego. Isso ele deduz do facto de que na história de Susana, onde Daniel está a falar com os anciãos, encontramos as expressões: "Para dividir da árvore de aroeira" (apo tou skhinou skhisai) e viu no carvalho sempre verde (kai apo tou prinou prisai), um jogo de palavras apropriadas para o grego, em vez de para o hebraico. Mas tanto Eusébio como Apolinário responderam-lhe após o mesmo teor, que as histórias de Susana e de Bel e o Dragão não estão contidas no hebraico, mas constituem uma parte da profecia de Habacuque, filho de Jesus, da tribo de Levi. Assim como encontramos no título dessa mesma história de Bel, segundo a Septuaginta, "Havia um certo sacerdote chamado Daniel, filho de Abda, um íntimo do rei da Babilônia". E, no entanto, a Sagrada Escritura testifica que Daniel e os três jovens hebraicos eram da tribo de Judá. Por esta mesma razão, quando eu traduzi Daniel muitos anos atrás, assinalei essas visões com um símbolo crítico, demonstrando que elas não estavam incluídas no hebraico. E a este respeito, estou surpreendido ao ser informado de que certos críticos reclamam que eu por minha própria iniciativa trunquei o livro. Afinal de contas, quer Orígenes, Eusébio e Apolinário e outros homens da Igreja proeminentes e doutores da Grécia reconhecem que, como eu disse, estas visões não são encontradas entre os hebreus, e que portanto eles não são obrigados a responder a Porfírio por estas partes que não exibem autoridade como Sagrada Escritura."

As adições às Escrituras hebraicas - a história de Susana, o hino dos três jovens, e as fábulas de Bel e o Dragão - já tinham sido colocadas em anexo na Vulgata por Jerónimo, assinaladas com um "Obelus", que é um símbolo crítico usado em manuscritos antigos para marcar uma passagem duvidosa, como se pode ler no seu prefácio ao livro de Daniel.

De Susana – investigando o uso de um jogo de palavras em grego, Jerónimo diz:

"Mas se tal derivação não pode ser encontrada, então nós também estamos necessariamente forçados a concordar com o veredicto daqueles que afirmam que este capítulo [grego perícope] foi originalmente composto em grego, porque contém etimologia grega não encontrada em hebraico. [Ou seja, porque Daniel por duas vezes  faz um sinistro jogo de palavras com base nos nomes gregos destas duas árvores, e um trocadilho semelhante não poderia ser feito a partir dos nomes hebraicos, se houvesse, destas árvores, a própria história nunca poderia ter sido composta em hebraico.] Mas se alguém conseguir mostrar que a derivação das ideias de divisão e corte a partir dos nomes das duas árvores em questão é válida em hebraico, então podemos aceitar esta escritura também como canónica."

Aqui, Jerónimo faz um comentário retórico. O jogo de palavras é impossível em hebraico, e Jerónimo sabe-o. Diz que ninguém pode demonstrar que o jogo de palavras é possível em hebraico, de modo que esta porção de Daniel não pode ser aceite como canónica. Voltemos a Jerónimo:

"A declaração da Escritura nesta passagem: "Ele clamou com grande voz", pode parecer, devido à sua referência a um idólatra ignorante de Deus, refutar a observação mencionada  pouco atrás, que a expressão "grande voz" é encontrada apenas em ligação com os santos. Esta objeção é facilmente resolvida, afirmando que esta particular história não está contida no hebraico do Livro de Daniel. Se, no entanto, alguém for capaz de provar que ela pertence ao cânon, então seremos obrigados a procurar alguma resposta para esta objeção."

Perante isto, o que se pode pensar de alguém que diz que Jerónimo "defendeu bravamente as partes deuterocanônicas de Daniel" e que “mudou de posição”? Não! Jerónimo não mudou de posição! É, exatamente, o contrário. 

Problemas linguísticos e históricos mostram que "as partes deuterocanónicas de Daniel" não são de origem hebraica, mas grega. Foram uma adição posterior ao texto, rejeitada pelos judeus. Por isso, Jerónimo opõe-se categoricamente à versão mais longa de Daniel e à inclusão da história de Susana e da história de Bel e o dragão no cânon!!!

Para uma resposta mais completa ver aqui

Por que se diz que Marcos escreveu o Evangelho "baseado" no apóstolo Pedro?

Na sua História Eclesiástica do século IV, Eusébio de Cesareia relata a seguinte tradição proveniente do bispo Papias de Hierápolis:

"E o presbítero dizia isto: Marcos, intérprete que foi de Pedro, pôs cuidadosamente por escrito, ainda que não com ordem, quanto recordava do que o Senhor havia dito e feito. Porque ele não tinha ouvido o Senhor nem o havia seguido, mas, como disse, Pedro mais tarde, o qual transmitia os seus ensinamentos segundo as necessidades e não como quem faz uma composição das sentenças do Senhor, mas de sorte que Marcos em nada se enganou ao escrever algumas coisas tal como as recordava. É que pôs toda a sua preocupação numa só coisa: não descuidar nada de quanto havia ouvido nem enganar-se na mais pequena coisa"

(H.E. III, 39:15; Edição de Argimiro Velasco Delgado. Madrid: BAC, 1973, 1:194).

A questão da ordem provavelmente aparece por causa de acusações contra ter alterado a cronologia precisa de alguns acontecimentos. 

Apesar de outras tradições conservadas por Papias merecerem realmente pouco crédito, esta em particular parece confiável.

De facto, além de Papias, Ireneu, Clemente de Alexandria, Orígenes, Jerónimo, e provavelmente o chamado cânon de Muratori (uma lista romana do segundo século) aceitaram que Marcos pôs por escrito as coisas acerca da vida do Senhor que ouviu de Pedro enquanto atuava como seu intérprete (grego hermêneutês), talvez uma espécie de secretário.

Uma evidência que corrobora esta tradição é que no Evangelho Marcos (que aparentemente não esteve presente durante a maior parte do ministério terrenal do Senhor) em várias partes escreve como o faria uma testemunha presencial:

Marcos 1:21,29; 5:1,38; 6:53-54; 8:22; 9:14, 30, 33; 10:32, 46; 11:1, 12, 15, 20, 27; 14:18, 22, 26, 32.

Em conclusão, embora a noção de que Marcos escreveu os feitos de Jesus tal como os pregava Pedro não seja um dogma de fé, parece muito provável do ponto de vista histórico. 

O CÂNON BÍBLICO FOI DEFINIDO NO CONCÍLIO DE ROMA DE 382, E CONFIRMADO A SEGUIR PELOS CONCÍLIOS AFRICANOS?

A referência ao concílio de Roma de 382 é muito interessante, porque teria sido presidido por ninguém menos do que o bispo de Roma, Dâmaso. Ora, segundo a Igreja de Roma, as decisões dogmáticas do Papa são irreformáveis por si mesmas, e não precisam do assentimento da Igreja em geral ou de um concílio em particular. No entanto, se a tese dos apologistas católicos fosse exata, estaríamos perante a situação caricata (para um católico) de a decisão do Papa Dâmaso e dos bispos reunidos com ele em Roma necessitar da ratificação posterior por parte de um concílio regional africano.

Seja como for, existem fortes razões para questionar a autenticidade e a precedência da lista atribuída a Dâmaso: 

“O que é habitualmente chamado o Decreto Gelasiano sobre livros que devem ser recebidos e não recebidos toma o seu nome do Papa Gelásio (492-496). Dá uma lista de livros bíblicos como apareciam na Vulgata, com os apócrifos dispersos entre os demais. Em alguns manuscritos, na verdade, é atribuído ao Papa Dâmaso, como se tivesse sido promulgado por ele no Concílio de Roma em 382. Mas na realidade parece ter sido uma compilação privada redigida em alguma parte de Itália no início do século VI” (F.F. Bruce, “The Canon of Scripture”. Downers Grove: InterVarsity Press, 1988, p. 97).

Outra forma desta coleção atribui a lista ao Papa Hormisdas (514-523).

A coleção de documentos, no entanto, somente está documentada a partir do século VIII, ou seja, quatro séculos depois do tempo de Dâmaso. É de salientar que nem Isidoro de Sevilha nem, antes dele, Cassiodoro dão indícios de tê-la conhecido. O silêncio de Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus (c. 485 - c. 580) é particularmente significativo. Era um nobre romano que foi senador e prefeito do pretório, mas retirou-se da vida pública para o monacato em 540. Fundou uma academia no seu mosteiro, onde impulsionou o estudo e a conservação das letras tanto seculares como religiosas. Na sua obra “Introdução ao Estudo da Santa Escritura” (ca. 556) dá várias enumerações dos livros sagrados (sem mencionar os apócrifos na de Jerónimo), sem tomar partido decididamente por uma; em particular, não parece ter estado a par de alguma decisão final por parte de Roma anterior ao seu próprio tempo. Também não o estava ao que parece o bispo de Roma, Gregório Magno (540-604; Papa desde 590) que ao citar uma passagem de 1 Macabeus indica que tal livro era “para a edificação da Igreja, embora não fosse canónico”.

Por conseguinte, estas famosas listas de livros canónicos provenientes do Decreto Gelasiano, com toda a probabilidade não representam uma ordenança Papal, mas são a produção de um académico anónimo do século VI.

De salientar, por fim, que os concílios de Hipona e Cartago foram sínodos locais, seguramente não convocados por Roma; e as suas decisões impuseram-se porque, pelo menos em relação ao Novo Testamento, representavam adequadamente o consenso de finais do século IV, não porque um "Papa" as tinha estabelecido. Na verdade, não precisaram de sanção romana alguma para serem aceites (e durante dez séculos também não a tiveram). E apesar de Agostinho ter sido a principal figura inspiradora desses concílios e de aceitar os apócrifos, não os colocava ao mesmo nível de autoridade do cânon palestino, como se observa em De Civ. Dei 18:36, ao dizer que uma determinada cronologia “não se encontra nas Santas Escrituras chamadas canónicas, mas em outras” e dá como exemplo os livros dos Macabeus.

Concluo com as palavras de F.F. Bruce:

"Uma coisa deve ser enfaticamente declarada. Os livros do Novo Testamento não se tornaram autoritativos para a Igreja, porque foram formalmente incluídos numa lista canónica; pelo contrário, a Igreja incluiu-os no seu cânon porque ela já os considerava como divinamente inspirados, reconhecendo o seu valor inato e a sua geral autoridade apostólica, direta ou indireta. Os primeiros concílios eclesiásticos a classificar os livros canónicos foram ambos realizados no Norte de África - em Hippo Regius em 393 e em Cartago, em 397 - mas o que estes concílios fizeram não foi impor algo novo às comunidades cristãs, mas codificar o que já era a prática geral dessas comunidades." (F.F. Bruce, "The New Testament Documents - Are They Reliable?", p. 27)

QUE SIGNIFICA “RECEBEI O ESPÍRITO SANTO. AQUELES A QUEM PERDOARDES OS PECADOS, SER-LHES-ÃO PERDOADOS; AQUELES A QUEM OS RETIVERDES, SER-LHES-ÃO RETIDOS”?

Significa isto que devemos confessar os nossos pecados a um sacerdote católico romano para obter a absolvição deles?

Vejamos a passagem no seu contexto mais alargado. No Evangelho de João 20:19-23 está escrito:

“Ao cair da tarde daquele dia, o primeiro da semana, e estando as portas fechadas onde os discípulos se encontravam, por medo dos judeus, veio Jesus, pôs-se no meio deles e disse-lhes: Paz seja convosco. Dito isto, mostrou-lhes as mãos e o lado. Os discípulos alegraram-se ao verem o Senhor. Disse-lhes, então, Jesus segunda vez: Paz seja convosco; assim como o Pai me enviou, também eu vos envio a vós. E, havendo dito isto, soprou sobre eles e disse-lhes: Recebei o Espírito Santo. Àqueles a quem perdoardes os pecados, ser-lhes-ão perdoados; e àqueles a quem os retiverdes, ser-lhes-ão retidos.”

Para determinar o significado desta passagem, a melhor forma é examinar o que compreenderam os próprios Apóstolos, os destinatários diretos desta ordem, já iluminados pelo Espírito Santo.

No restante Novo Testamento, não encontramos os Apóstolos a ouvir confissões auriculares nem a pronunciar absolvições sacerdotais num tribunal de penitência. Nada de Ego te absolvo.

Vemo-los, em contrapartida, a pregar o Evangelho para o perdão dos pecados de todo aquele que se arrepende e crê em Jesus Cristo (Atos 2:38; 10:43). Os pecados daqueles que creem são perdoados e remitidos por Deus; os pecados daqueles que recusam a mensagem do Evangelho permanecem retidos. 

Em outras palavras, a autoridade concedida aos Apóstolos e, na realidade, a que eles efetivamente exerceram, foi a de declarar e anunciar às pessoas que se arrependem que os seus pecados estão perdoados, bem como a de advertir os impenitentes do contrário.

A forma como se exerce esta autoridade é:

1. Através da pregação do Evangelho, a mensagem da salvação em Cristo. Quem a rejeita permanece no seu pecado; quem a aceita é perdoado.

2. No ministério pastoral. Um servo de Cristo tem autoridade para assegurar a qualquer pessoa que se tenha arrependido que foi verdadeiramente perdoada, assim como para alertar qualquer pessoa que persista no seu pecado de que se encontra debaixo do justo juízo de Deus.

3. No exercício da disciplina da Igreja, tal como é delineado em Mateus 18. Quem, depois de ter sido advertido (1) em privado, (2) diante de testemunhas e (3) perante toda a congregação, se obstinar no seu pecado, deve ser considerado como um pagão e um publicano.

Em suma, João 20:23 não instituiu o sacramento da confissão auricular a um sacerdote, mas sim a comissão da Igreja para anunciar ao mundo as condições sob as quais Deus perdoa ou retém os pecados dos homens.

AS PASSAGENS EM QUE ALGUÉM CRÊ E É BATIZADO COM TODA A SUA CASA JUSTIFICAM O BATISMO DE BEBÉS?

As passagens em questão são Atos 16:14–15 (a conversão de Lídia), Atos 16:27–34 (o carcereiro de Filipos) e Atos 18:8 (o batismo do chefe da sinagoga Crispo e da sua casa). Além destas, podem mencionar-se a família de Estéfanas, que Paulo refere ter batizado em 1 Coríntios 1:16, e a casa de Cornélio (Atos 10:2, 47–48; 11:13–14).

Notemos o seguinte:

1. Embora seja possível que, em algum ou mesmo em todos os casos, a família em questão incluísse bebés, em nenhum caso isso é estabelecido de maneira explícita.

2. No caso de Cornélio, diz-se que ele era “piedoso e temente a Deus com toda a sua casa” (At 10:2). Se a atitude dos membros da casa de Cornélio era a de serem piedosos e tementes a Deus, isso implica que todos estavam no uso da razão.

3. Igualmente, no caso do carcereiro, a Escritura afirma que ele “alegrou-se muito com toda a sua casa, por ter crido em Deus” (At 16:34). Em suma, todos foram batizados porque todos haviam crido e participavam dessa alegria.

4. O mesmo sucede com Crispo, que “creu no Senhor com toda a sua casa” (At 18:8). Logicamente, apenas aqueles que creram foram batizados.

5. Paulo menciona ter batizado os membros da casa de Estéfanas (1 Co 1:16) e, no final da mesma epístola, acrescenta que eles foram os primeiros convertidos da Acaia e que “têm se dedicado ao serviço dos santos” (1 Co 16:15). Verifica-se, assim, que estes batizados não só eram crentes, como também ativos na obra ministerial.

O único caso em que o texto não vincula explicitamente o batismo à fé de toda a família é o de Lídia (At 16:14–15). No entanto, à luz do padrão consistentemente observado em todas as restantes instâncias (Cornélio, o carcereiro de Filipos, Crispo e Estéfanas), é metodologicamente seguro concluir que o mesmo princípio operativo se manifestava no caso de Lídia.

Portanto, na ausência absoluta de qualquer menção a infantes ou bebés, permanece inabalável o princípio de que o batismo se destina exclusivamente àqueles que se arrependem e creem em Jesus Cristo. A evidência interna e contextual das passagens relativas às "casas" (oikoi) demonstra de forma esmagadora que os batizados eram crentes professos. 

HANS KÜNG SOBRE A INTERPRETAÇÃO DE MATEUS 16:18 NOS PRIMEIROS SÉCULOS DA IGREJA

Como assinalamos no artigo Mateus 16:18 nos Padres da Igreja, os primitivos mestres cristãos não concordaram unanimemente na interpretação destas palavras do Senhor. A interpretação maioritária entre os antigos era a de que a pedra se referia à fé de Pedro, expressa na confissão que, por revelação do Pai, ele acabara de fazer. A interpretação romana moderna representa, assim, uma minoria absoluta no consenso patrístico.

Acrescento as seguintes observações de Hans Küng:

"Deve lembrar-se, neste contexto, que a passagem capital de Mateus 16,18s, tão capital para os atuais bispos romanos que hoje adorna, com grandes letras negras sobre fundo de ouro, o interior da Basílica de São Pedro, não aparece uma única vez no seu texto integral em toda a literatura cristã dos dois primeiros séculos; a passagem é citada pela primeira vez no século III por Tertuliano, mas não aplicada a Roma, e sim a Pedro. Só em meados do século III é que um bispo romano, Estêvão I – um precoce exemplo do autoritarismo romano que operava sobretudo com excomunhões e que vituperou o grande Cipriano como "pseudoapóstolo e pseudocristão" -, recorreu a esta passagem para reivindicar a proeminência de Pedro. Contudo, só a partir do século IV se usou Mt 16,18s (especialmente pelos bispos romanos Dâmaso e Leão) para fundamentar uma pretensão de primado, embora ainda sem qualquer pretensão formal de infalibilidade. Por fim, em toda a exegese oriental de Mt 16,18s, até bem para lá do século VIII, pensa-se, no melhor dos casos, num primado pessoal de Pedro, sem que se considere seriamente a referência ao primado romano. E, seja como for, nem no Ocidente nem no Oriente se advogava a infalibilidade do bispo de Roma com base em Mt 16,18s ou Lc 22,32."

Hans Küng, ¿Infalible? Un interrogante. Barcelona: Herder, 1971, p. 128-129; negrito acrescentado.

Também J.I. von Döllinger observou: “De todos os Padres que escreveram comentários sobre Mateus 16 e João 21, não há um único que aplique estes textos aos bispos romanos como sucessores de Pedro” (Döllinger, O Papa e os Concílios, p. 91).

Compêndio de respostas aos sofismas romanistas

Questions Steve Ray Thinks "Bible Chrisians" Can't Answer - Answered

AS OBRAS DOS PADRES INVOCADOS POR JERÓNIMO COMO CRENTES NA VIRGINDADE PERPÉTUA NÃO CONFIRMAM ESSA SUA CRENÇA

A doutrina da virgindade perpétua foi defendida pelo celibatário Jerónimo em 384, no seu tratado contra Helvídio. Com o auge do ascetismo e do monaquismo, tornou-se popular nos séculos seguintes.

A controvérsia entre Helvídio e Jerónimo acerca da virgindade perpétua deu-se em 383, mais de 300 anos depois da ascensão de Jesus. 

Um dos livros mais completos e documentados — escrito sob uma perspetiva católica — sobre o ensinamento dos primeiros cristãos acerca da Bem-Aventurada Maria é a obra de José A. de Aldama, S.J., intitulada María en la patrística de los siglos I y II (Madrid: BAC, 1970). No capítulo dedicado à virgindade perpétua, o autor afirma:

«Durante a controvérsia surgida em Roma no ano de 383 sobre a virgindade perpétua de Maria, ambas as partes recorreram ao testemunho da tradição anterior. Helvídio citou como defensores da sua posição — isto é, como opositores à virgindade post partum — Tertuliano e Vitorino de Pettau. São Jerónimo, admitindo o primeiro testemunho e negando o segundo, acrescentou outros autores mais antigos a favor da virgindade...

[refere Inácio, Policarpo, Ireneu e Justino Mártir]

...

E, no entanto, nas obras conservadas dos Padres citados, não é possível identificar passagens concretas a que São Jerónimo se pudesse referir. Talvez aludisse à forma como esses escritores designam habitualmente Maria como «a Virgem» — epíteto dificilmente compreensível se tivesse deixado de o ser para passar a ser o modelo de uma mãe de família numerosa, como pretendia Helvídio. [1]

É claro que o facto de não ser possível identificar textos explícitos dos Padres do século II a favor da virgindade perpétua de Maria não significa que eles negassem essa prerrogativa da Mãe de Jesus.»

(p. 225-226; negrito acrescentado)

Portanto, de acordo com o Pe. de Aldama, Tertuliano ensinou explicitamente contra a virgindade perpétua, facto que o próprio Jerónimo admitiu. Em contrapartida, não existem testemunhos concretos que sustentem essa crença no século II.

NOTA

[1] Vejamos alguns exemplos do século II...

«Maria, a mãe do Senhor» (Papias, c. 120)

«Jesus Cristo... descendia de David e também de Maria» (Inácio de Antioquia, c. 105)

«Quando Maria o instou sobre o maravilhoso milagre do vinho e estava desejosa de participar do cálice de significado emblemático antes do tempo, o Senhor moderou a sua inoportuna pressa, dizendo: "Mulher, que tenho eu a ver contigo? A minha hora ainda não chegou." Ele aguardava aquela hora que era conhecida de antemão pelo Pai.» (Ireneu de Lyon, c. 180)

«Capacitando [Jesus] a recapitular Adão a partir de Maria» (Ireneu de Lyon, c. 180)

«Já provei que é a mesma coisa dizer que Ele meramente parecia manifestar-se e afirmar que não recebeu nada de Maria.» (Ireneu de Lyon, c. 180)

«Mas, como parece, muitos, mesmo até ao nosso próprio tempo, consideram Maria, por causa do nascimento da sua criança, como tendo estado na condição puerperal, embora não o tenha estado. Pois alguns dizem que, depois de dar à luz, se verificou que ela ainda continuava virgem ao ser examinada.» (Clemente de Alexandria, c. 195)

«Em passagens subsequentes, o profeta afirma evidentemente que a virgem de quem cumpria que Cristo nascesse devia derivar a sua linhagem da semente de David. Ele diz: "E nascerá uma vara da raiz de Jessé" — cuja vara é Maria.» (Tertuliano, c. 197)

Em suma, embora a expressão «a Virgem Maria» seja recorrente na literatura patrística do século II, ela surge invariavelmente associada à concepção virginal de Jesus (virginitas ante partum), e não à afirmação da sua virgindade perpétua (virginitas post partum). Como o próprio estudo de Aldama demonstra, o recurso de Jerónimo aos Padres mais antigos para sustentar a perpetuidade da virgindade apoiava-se na pressuposição desse título, e não em afirmações explícitas e doutrinariamente formuladas sobre o assunto nas suas obras.