O CÂNON DO ANTIGO TESTAMENTO NAS IGREJAS ORIENTAIS

Fora da Igreja Católica Romana, ninguém aceita o cânon do Antigo Testamento estabelecido no Concílio de Trento, no século XVI. Os protestantes não o aceitam, uma vez que aderem ao cânon hebraico mais curto — o único válido porque as Escrituras foram entregues primeiramente aos judeus. Já as Igrejas Orientais incorporam os livros deuterocanónicos, mas também admitem outros livros que a Igreja de Roma nunca aceitou.

Ora, importa saber que a incorporação destes livros por parte das Igrejas Orientais ocorreu tardiamente, contrariando a tradição estabelecida por figuras como Melitão de Sardes (século II), Orígenes (século III), Atanásio de Alexandria (século IV), o Concílio de Laodiceia (século IV), Cirilo de Jerusalém (século IV), Gregório de Nazianzo (século IV), Anfilóquio de Icónio (século IV) e Epifânio de Salamina (século IV-V). Ainda no início do século VII, Leôncio de Bizâncio — considerado «o mais completo teólogo do seu tempo» — apresentou uma lista detalhada que reconhece exclusivamente o cânon hebraico do Antigo Testamento.

A confusão parece ter-se instalado no Concílio Quinisexto (também chamado Trulano), realizado em 692, que sancionou implicitamente, de uma só vez, duas listas canónicas contraditórias: uma que excluía e outra que incluía os livros apócrifos. Isto sugere que a definição exata do cânon do Antigo Testamento não figurava entre as principais preocupações dos bispos orientais no final do século VII.

Os escritores orientais posteriores manifestam uma inconsistência semelhante: quando formulam uma lista de livros canónicos, excluem uniformemente os apócrifos, mas utilizam-nos de forma indiscriminada nos seus escritos. Isto demonstra que as citações, por si só, não bastam para provar a opinião que o autor sustenta acerca da canonicidade de um livro. Um excelente exemplo disto é João Damasceno, o último dos Padres gregos (falecido por volta de 750), que subscreve o cânon hebraico, embora cite o livro da Sabedoria — que considera bom e nobre, mas não profético.

Fócio, patriarca de Constantinopla, num resumo das leis da Igreja, refere-se às listas de livros canónicos dadas pelos «Cânones Apostólicos» e pelos Concílios de Cartago e de Laodiceia como se fossem idênticas. O mesmo tipo de confusão observa-se em Zonaras, historiador e teólogo bizantino do século XII, nos seus contemporâneos Aleixo Aristeno e Teodoro Balsamon, e, no século seguinte, no patriarca de Constantinopla, Arsénio.

Apesar disso, um dos títulos atribuídos à Bíblia na Igreja grega foi «Os Sessenta Livros» que, segundo antigos manuscritos, eram contabilizados da seguinte forma: a Sabedoria, o Eclesiástico, os Macabeus, Judite e Tobias ficavam expressamente de fora, assim como Ester. Além disso, a lista omitia o Apocalipse. Por sua vez, a chamada Esticometria de Nicéforo (do final do século IX) menciona todos os apócrifos, exceto Baruque, como «livros disputados». 

Mais tarde ainda (em 1333), Nicéforo Calisto baseou-se em Gregório de Nazianzo e em Anfilóquio para apresentar uma lista do cânon hebraico, com exceção de Ester. Além disso, mencionou os apócrifos como duvidosos, com exceção de Judite e do livro de Tobias.

O patriarca reformador de Constantinopla, Cirilo Lucar (1572-1638), apresenta na sua Confissão de Fé uma definição dos livros canónicos que, quanto ao Antigo Testamento, corresponde ao cânon hebraico. A respeito dos apócrifos, afirma que estes «têm esse nome por esta razão: não possuem a mesma ratificação do Santíssimo Espírito como a têm os livros que são própria e indisputavelmente canónicos».

A mesma posição é confirmada por Metrófanes Critopulus, patriarca de Alexandria (1636-1639), que apresenta uma lista do Antigo Testamento conforme o cânon hebraico na sua Confissão da Igreja Católica e Apostólica Oriental. E acrescenta:

«Mas os restantes livros que alguns pretendem incluir na Sagrada Escritura, tais como Tobias, Judite, a Sabedoria de Salomão, a Sabedoria de Jesus, filho de Sira (Eclesiástico), Baruque e os livros dos Macabeus, não os consideramos merecedores de ser descartados, pois contêm muitos preceitos morais dignos do maior louvor; contudo, a Igreja de Cristo nunca os recebeu como canónicos e autênticos, como o testemunham muitos outros, especialmente São Gregório, o Teólogo, São Anfilóquio e, por fim, São João Damasceno. Portanto, não nos esforçamos por estabelecer doutrinas a partir destes, mas sim dos trinta e três livros canónicos e autênticos, aos quais também chamamos inspirados e Sagrada Escritura.»

(Confissão... citada por Westcott, The Bible in the Church, 3.ª ed., 1870, pp. 228-229)

Esta opinião é subscrita e citada com aprovação por Platão, bispo da Igreja Ortodoxa Russa. De igual modo, o catecismo ortodoxo russo sustenta o cânon hebraico, embora não descarte os livros apócrifos para fins de edificação. 

Tão tardiamente como no século XVII, sínodos orientais reunidos em Jassy (1642) e em Jerusalém (1672) declararam como «partes genuínas da Escritura» o livro de 1 Esdras (incluído no apêndice da Vulgata como 3 Esdras e nunca reconhecido pela Igreja Católica), Tobias, Judite, 1, 2 e 3 Macabeus (este último excluído do cânon romano), a Sabedoria, Jesus ben Sira, Baruque e a Carta de Jeremias. Isto ocorreu, sobretudo (tal como aconteceu em Trento contra Lutero), como reação aos ensinamentos do já referido Cirilo Lucar. Contudo, um sínodo contemporâneo de Constantinopla aderiu à posição verdadeiramente tradicional ao afirmar que «esses livros que não estão incluídos na enumeração dos Escritores Sagrados não são rejeitados nem tratados como pagãos e profanos, mas considerados bons e excelentes» (Westcott, op. cit., p. 229).

Portanto, as Igrejas Orientais, no seu conjunto, nunca canonizaram os livros apócrifos ao mesmo nível da Escritura inspirada.

Por outro lado, Bruce nota que «a maior parte dos eruditos ortodoxos de hoje, porém, segue Atanásio e outros ao colocar os livros do "plus da Septuaginta" num nível de autoridade menor do que os escritos "protocanónicos"». (F. F. Bruce, The Canon of Scripture. Downers Grove: InterVarsity Press, 1988, p. 82).

Ou seja, na prática, os teólogos ortodoxos tendem a alinhar-se com a posição histórica, da qual Lutero estava mais próximo do que os bispos tridentinos.

Resposta a “2 Tim 3,16-17 e a Sola Scriptura” de James Akin [1]

[James Akin] Os defensores do princípio protestante da "Sola Scriptura" ("somente a Bíblia") estão com problemas.

[Fernando Saraví] Muito mais o estão aqueles que postulam outra fonte de revelação paralela às Escrituras e de igual autoridade que estas.

[James Akin] Se a doutrina da "Sola Scritura" fosse verdadeira, então seria possível provar todas as doutrinas baseando-se unicamente nas Sagradas Escrituras. Dessa forma, também seria possível provar que a "Sola Scriptura" encontra-se registrada na mesma Bíblia. Se isso, contudo, não puder ser feito, então a doutrina da "Sola Scriptura" estará refutada por si mesma.

[Fernando Saraví] Parece justo, embora antes de proceder a alguma refutação deveria definir claramente a doutrina à qual se opõe.

[James Akin] Por essa razão, há um grande interesse de se encontrar na Bíblia versículos que possam ser usados para provar a teoria da "Sola Scriptura". Essas tentativas geralmente são feitas por dois tipos de defensores da referida doutrina: os descuidados e os cuidadosos. O primeiro tipo, entretanto, parece ser a grande maioria.

Os defensores da "Sola Scriptura", assim como muitos outros "defensores de meras idéias", não tomam o devido cuidado com o modo de fundamentar suas posições, e pressionam para que as coisas mais insignificantes lhe sirvam para provar que suas teorias são verdadeiras. Em outras palavras, os defensores descuidados da "Sola Scriptura" citam todo gênero de passagens irrelevantes como se estas fossem prova da referida doutrina. 

[Fernando Saraví] Na mesma posição estão os defensores descuidados da tradição apostólica. Não me parece que considerar os piores argumentos contribua para a discussão. Além disso, antes haveria que ver se o que o presente autor considera "passagens irrelevantes" o são na verdade.

[James Akin] Citam, por exemplo, passagens dos Evangelhos onde Jesus, ao ser interrogado por seus inimigos sobre certo ponto doutrinário, lhes responde com alguma passagem do Antigo Testamento. Entretanto, essa classe de versículos só pode ser usada para provar que o Antigo Testamento possui autoridade doutrinária, mas não que seja prova da "Sola Scriptura", uma vez que Jesus nunca disse que apenas o Antigo Testamento possui autoridade doutrinária (neste caso, teríamos que admitir a doutrina do "'Solo' Antigo Testamento"). 

[Fernando Saraví] O "solo Antigo Testamento" é por conta do autor. Por certo que o Antigo Testamento era a Escritura a que Jesus se refere, mas se se admite que o Novo Testamento possui o mesmo tipo de inspiração que o Antigo (e isto não o nega nenhum cristão) é inevitável a conclusão de que não pode possuir menos autoridade.

O que o nosso apologista romano esquece por completo é o facto de que Jesus não somente citou o Antigo Testamento como possuindo alguma "autoridade doutrinária". Pelo contrário, quando o Senhor citou tais Escrituras o fez de modo tal que excluía qualquer discussão adicional. A autoridade do Antigo Testamento era tal que estava acima de qualquer outra exceto a do próprio Senhor.

[James Akin] Ora, quando Jesus cita o Antigo Testamento para provar certa doutrina, está apenas querendo mostrar que essa doutrina poderia ser provada por tal passagem do Antigo Testamento. Não significa, assim, que Ele tenha considerado que todas as doutrinas poderiam ser provadas pelo Antigo Testamento ou pela Bíblia em geral. Por isso, não surpreende ver Jesus respondendo aos seus inimigos apelando para a sua própria autoridade ou ainda para outras fontes extra-escriturísticas.

[Fernando Saraví] O "está apenas querendo mostrar" é uma redução que o autor apresenta como algo demonstrado, quando precisamente disto trata a discussão. Deveria ser evidente que o Antigo Testamento é parte da Revelação, a qual se completa com o Novo Testamento dando lugar ao que hoje conhecemos como a Bíblia. O Antigo e Novo Testamentos se relacionam entre si como da promessa ao cumprimento. E este cumprimento tem como ponto central a Encarnação de Jesus Cristo, a sua vida, a sua morte e a sua ressurreição, tal como nos é apresentado nas Escrituras do Novo Pacto. A questão é que para Jesus, como para os seus Apóstolos, a Palavra escrita de Deus tem uma autoridade superior à de qualquer outra fonte, com exceção do próprio Senhor.

Não me é claro a que se refere Mr. Akin quando alude vagamente a "outras fontes extra-escriturísticas" diferentes da própria autoridade do Senhor Jesus Cristo.

[James Akin] A idéia de que Jesus – Palavra viva de Deus que veio trazer-nos uma nova revelação por meio de suas pregações e ensinamentos – praticava e cria na proposição de que toda a doutrina deveria ser provada apenas pela Palavra escrita de Deus é absurda em si mesma. Apesar disto, os defensores descuidados da "Sola Scriptura" não deixam de citar os exemplos onde Jesus usa a Escritura para provar uma doutrina individual, como se provassem assim que a Escritura é capaz de dar validade a todas as doutrinas. 

[Fernando Saraví] A natureza geral das afirmações de Mr. Akin (que cuidadosamente evita lidar com as passagens relevantes) esquece alguns factos fundamentais:

1. Jesus como Dador da Escritura é ao mesmo tempo o seu Intérprete perfeito. E diante de diversas discussões, o testemunho das Escrituras era para ele inapelável.

2. Jesus julgou com severidade os religiosos do seu tempo entre outras coisas porque invalidavam as Escrituras pondo ao mesmo nível delas as suas próprias tradições orais, que sustentavam terem sido recebidas pelo próprio Moisés (do mesmo modo que hoje a Igreja Católica sustenta que muitas das suas tradições de duvidosa origem provêm dos próprios Apóstolos que escreveram o Novo Testamento).

3. Como já indiquei antes, por razões óbvias no tempo de Jesus a revelação não se havia completado; isto não tira um pingo de autoridade ao Antigo Testamento, nem tão pouco valida a "tradição dos anciãos". Quando sob a inspiração do Espírito Santo se pôs por escrito no que hoje conhecemos como Novo Testamento, sim se completou a Revelação.

[James Akin] De outro modo, os defensores cuidadosos da "Sola Scriptura" – aqueles que tentam limitar os versículos usados para fundamentar essa doutrina, deixando somente aqueles que têm como mais relevantes – são mais raros que "dentes de galinha". Só alguns reconhecem que deixam de lado um grande número de passagens irrelevantes… Na verdade, reconhecem que só uma ou duas passagens poderiam mesmo ser usadas para fundamentar a doutrina da "Sola Scriptura".

[Fernando Saraví] Completamente ao contrário: é o contexto geral da Bíblia e não uma ou duas passagens isoladas o que testemunha a verdade da doutrina de Sola Scriptura.

[James Akin] A maior esperança estaria em 2Tim 3,16-17, que declara: "Toda Escritura é inspirada por Deus e útil para ensinar, para convencer, para corrigir e para educar na justiça. Assim o homem de Deus se encontra perfeito e preparado para toda boa obra". 

[Fernando Saraví] Aqui Mr. Akin comete a falácia de selecionar como "promissora" uma passagem isolada, como se alguma doutrina importante pudesse basear-se num só texto particular. Uma vez feito isto, começa a demonstrar que a mencionada passagem por si mesma não prova a doutrina de Sola Scriptura. Se alguém admite a sua pressuposição, a conclusão fica predeterminada no sentido que Mr. Akin deseja.

[James Akin] Quem recorre a esta passagem afirma que a primeira parte ("Toda Escritura é inspirada por Deus e útil para ensinar") é suficiente para fundamentar a "Sola Scriptura".

[Fernando Saraví] Certamente que não o é, como não o seria nenhuma passagem particular isolada do contexto da Escritura; e isto é válido para qualquer doutrina cristã, não somente para Sola Scriptura.

[James Akin] Algumas vezes a discussão ganha a forma de um apelo mais emotivo, ou seja, de que a expressão "Toda Escritura é inspirada por Deus" poderia ser melhor traduzida por "É exalada por Deus", passando a idéia de que os católicos não crêem que a Bíblia tenha sido escrita por inspiração verbal de Deus. 

[Fernando Saraví] Bem, deixemos as emoções de lado como quer Mr. Akin.

[James Akin] Mas o uso desta primeira parte do versículo é infrutífero pois diz apenas que a Escritura é "útil" ("ophelimos" em grego) para ensinar, e não que seja obrigatória para ensinar cada ponto teológico. Exemplificando, o martelo é útil para pregar, mas isso não significa que todos os pregos só possam ser pregados com um martelo.

[Fernando Saraví] Antes de tudo, o texto bíblico em algumas versões aprovadas pela Igreja Católica:

Mas tu permanece fiel à doutrina que aprendeste e de que estás plenamente convencido: tu sabes de quem a recebeste. Recorda que desde a meninice conheces as Sagradas Escrituras: elas podem dar-te a sabedoria que conduz à salvação, mediante a fé em Cristo Jesus. Toda a Escritura é inspirada por Deus, e é útil para ensinar e para arguir, para corrigir e para educar em justiça, a fim de que o homem de Deus seja perfeito e esteja preparado para fazer sempre o bem. (2 Timóteo 3:14-17, O Livro do Povo de Deus).

Tu, porém, persevera no que aprendeste e no que creste, tendo presente de quem o aprendeste, e que desde menino conheces as Sagradas Letras, que podem dar-te a sabedoria que leva à salvação pela fé em Cristo Jesus. Toda Escritura é inspirada por Deus e útil para ensinar, para arguir, para corrigir e para educar na justiça; assim o homem de Deus se encontra perfeito e preparado para toda boa obra. (2 Timóteo 3:14-17, Bíblia de Jerusalém).

Tu, continua firme em tudo aquilo que aprendeste, do qual estás convencido. Já sabes quem foram os que to ensinaram. Recorda que desde menino conheces as Sagradas Escrituras, que podem instruir-te e levar-te à salvação por meio da fé em Cristo Jesus. Toda Escritura é inspirada por Deus e é útil para ensinar e repreender, para corrigir e para educar numa vida de retidão, para que o homem de Deus esteja capacitado e completamente preparado para fazer todo o tipo de bem. (2 Tim 3:14-17, Versão Popular "Deus fala hoje").

Segundo Mr. Akin, "o uso desta primeira parte do versículo é infrutífero pois diz apenas que a Escritura é "útil" ("ophelimos" em grego) para ensinar, e não que seja obrigatória para ensinar cada ponto teológico". Mas o texto não diz que a Escritura seja "apenas" útil para ensinar. Somente pode reduzir desta forma o texto omitindo deliberadamente o resto da frase: ensinar, arguir, corrigir e educar em retidão. Quando, à diferença do que faz Akin em seu fervor apologético, se toma o texto tal como nos é apresentado, observa-se de imediato que segundo o Apóstolo abarca a totalidade da educação cristã orientada, como Paulo acaba de dizer, para a salvação pela fé em Cristo: expor as crenças da nossa fé, demonstrar a verdade, corrigir o erro e inculcar a conduta própria do cristão. Onde, pois, está o "apenas" de Mr. Akin senão na sua própria imaginação?

Além disso, Mr. Akin passa por alto um facto tão óbvio que deveria saltar-lhe aos olhos, a saber: que nem nesta passagem nem em nenhuma outra se declara que a Tradição tenha um valor sequer aproximado ao que o Apóstolo atribui aqui à Escritura. A menos que na bíblia de Mr. Akin haja alguma passagem que inculque: "Toda a Tradição é inspirada por Deus e útil", etc.

[James Akin] Um apelo mais cuidadoso para esta passagem buscaria outras partes da mesma, como por exemplo, a última parte, cuja ideia central é que "o homem de Deus se encontra perfeito e preparado para toda boa obra". 

[Fernando Saraví] Provavelmente a tradução "perfeito" em Reina-Valera (e na Bíblia de Jerusalém, etc) se deve à variante textual "teleios" que aparece num antigo uncial. Portanto, toda a discussão e o apelo a outros textos que usam a palavra "teleios" se torna irrelevante, já que está a misturar coisas relacionadas mas não iguais. O termo "artios" significa adequado, sólido, preparado, capacitado. Segundo Schippers "se refere ao estado de ser equipado para uma tarefa delegada" (New International Dictionary of New Testament Theology; Colin Brown, Ed.; Grand Rapids: Zondervan, 1975-1978, 3: 349). Em igual sentido deve entender-se o particípio traduzido "completamente preparado".

Ora, São Paulo afirma aqui que as Escrituras podem instruir Timóteo para levá-lo à salvação em Cristo. Diz também que toda Escritura é "respirada por Deus", o que fala da origem divina delas; diz finalmente que capacitam completamente o homem de Deus para toda boa obra. Se isto não é suficiência – no correto sentido, ou seja, como autoridade final - me pergunto o que poderá sê-lo. O outro aspecto importante mas por razões óbvias completamente omitido da discussão, é que não existe uma declaração similar sobre o valor da tradição como inspirada por Deus, capaz de levar à salvação, e de equipar perfeitamente o homem de Deus para toda a boa obra.

[James Akin] Certa vez, um anti-católico que conheço centralizou seu discurso sobre as palavras gregas usadas nessa expressão, "perfeito" (=artios) e "preparado" (=exartizo), que ele interpretava como "suficiente". Ele foi até capaz de citar um dicionário que aceitava a palavra "suficiente" como uma tradução possível para "artios" e um outro dicionário que apresentava "suficiente" também como possível tradução para "exartizo". Porém, algumas observações devem ser feitas quanto a este argumento: 

[Fernando Saraví] Certa vez, um anti-evangélico que conheço centralizou o seu discurso na atomização da passagem e evitar assim uma análise séria, para não falar de uma síntese.

[James Akin] 1. Os dicionários que aceitam o termo "suficiente", citam-no como terceira ou quarta opção de tradução para os termos "artios" e "exartizo". Nunca são tidos, porém, como a tradução preferencial, de maneira que não se pode recorrer a esse possível significado como prova final de que esse é o significado do texto, principalmente porque ainda existem mais três ou quatro possibilidades de tradução. 

[Fernando Saraví] A palavra grega artios tem uma variedade de significados que incluem apropriado, completo, capacitado, íntegro. O verbo relacionado exartizô significa terminar, completar, equipar, prover (New International Dictionary of New Testament Theology, Ed. Colin Brown, 3:349). O significado preciso que corresponde em cada instância deve determinar-se, evidentemente, pelo contexto. Em vez de fazer isso, Mr. Akin começa a fazer uma série de disquisições que não repetirei já que em vez de aproximar-nos de uma correta interpretação nos afastam dela. As razões pelas quais este apologista segue semelhante caminho deverão ser óbvias.

Como disse, em vez de responder detalhadamente às suas divagações, me limitarei a precisar alguns aspectos que considero salientes. Em primeiro lugar, não há indicação alguma que Paulo esteja falando hiperbolicamente aqui. Sem dúvida o Apóstolo está a fazer uma afirmação solene acerca da Escritura inspirada por Deus.

Em segundo lugar, não há dúvida em que, como Mr. Akin diz, tanto o substantivo como o verbo que mencionamos não qualificam a Escritura mas o "homem de Deus". Sobre as Sagradas Escrituras diz o Apóstolo que têm a capacidade de dar-lhe a sabedoria que leva à salvação em Cristo Jesus; e a seguir afirma que toda Escritura é inspirada por Deus e útil para ensinar, arguir, corrigir e educar em justiça. Parecem afirmações suficientemente fortes. É esta Palavra divinamente inspirada que faz apto, capacita, torna íntegro ou "perfeito" para ensinar e para fazer. Se isto não é suficiência, me pergunto o que poderia sê-lo.

Em terceiro lugar e contrariamente ao que sugere Mr. Akin, o texto não diz que a Escritura "ajuda" a tornar íntegro o homem de Deus, mas que tem a capacidade de torná-lo assim. O "ajuda" é um subterfúgio para introduzir ideias que não estão no texto. Certamente que não exclui a existência de outros elementos formativos, como os ensinamentos da avó e da mãe de Timóteo, e do próprio ensinamento oral do Apóstolo. No entanto, o que coroa, valida e completa o ensinamento oral é a Escritura. Tudo o resto é válido na medida em que se conforma a ela.

A doutrina protestante não é que a Bíblia seja a única autoridade, mas a autoridade final ou suprema. A Escritura certamente dá testemunho da sua própria autoridade, como sendo inspirada por Deus. A tradição oral como uma fonte adicional de revelação é absolutamente desnecessária. A tradição oral como exposição e pregação da Palavra tem um papel importantíssimo, que de nenhuma maneira é negado, mas antes claramente evidenciado nos sermões e ensinamentos orais que podem ouvir-se nas Igrejas derivadas da Reforma. Ora, esta proclamação oral é válida na medida que responde fielmente às Escrituras. Os milhões que carecem de uma Bíblia ou não sabem ler beneficiam sem dúvida com a leitura da Escritura em voz alta e quando se lhes prega o que as Escrituras dizem. O suporte da mensagem não é o mais relevante. Pode ser escrita em papel, numa tela, em Braille ou lida em voz alta; continua sendo a Palavra de Deus, continua sendo suficiente.

Diz Mr. Akin: "Não é possível afirmar que a Bíblia é tão clara que não seja necessária a Tradição Apostólica ou o Magistério da Igreja para interpretá-la (posição conhecida como suficiência formal da Escritura, idêntica à doutrina protestante da "Sola Scriptura"). Portanto, ainda que a Bíblia ofereça toda a base necessária para a teologia, ela não nos ensina todos os detalhes." Este é um pronunciamento ex cathedra que dá por demonstrado precisamente o que se discute. De resto, bem diz Mr. Akin descontraidamente que "qualquer católico pode admitir, felizmente" a suficiência material das Escrituras. A chave está na palavra "pode". O facto é que não há acordo entre os católicos a tal respeito; por isso um católico "pode" admitir tal suficiência, sem que esteja obrigado a fazê-lo. Outros católicos rejeitam tal suficiência material, e portanto "podem" não admitir.

Diz também Mr. Akin: "Realmente o texto diz que a Escritura tornará o homem de Deus perfeito, mas esta perfeição não é dada ao leigo, mas ao clérigo, que recebe um treinamento especial como, por exemplo, o conhecimento da Tradição Apostólica, que o faz capaz de interpretar corretamente as Escrituras. Assim, o texto pressupõe um conhecimento que o homem de Deus já deve ter antes de tomar contato com as Escrituras". Segundo esta estranha interpretação, a Escritura aperfeiçoaria os clérigos mas não os leigos. É para começar um anacronismo, já que esta distinção não existia no tempo dos Apóstolos: embora existissem ministros, o clero ou herdade de Deus era coincidente com o seu laos ou povo. Quem pressupõe um conhecimento "tradicional" é Mr. Akin, não o texto que tão descuidadamente distorce. É certo que o texto se refere primariamente a Timóteo que de facto é um pastor, e que a preparação a que Paulo se refere é primariamente o ministério evangélico; mas não há nenhuma razão válida para postular que o mesmo conhecimento que é proveitoso para o «homem de Deus» não o seja igualmente para os crentes que não são ministros. O próprio Concilio Vaticano II contradiz tal ideia e Mr. Akin não pode ignorá-lo.

[James Akin] 10. Porém, além destas considerações (que levam em conta as traduções dos termos "artios" ou "exartizo"), há razões positivas pelas quais esta passagem (pouco importando a tradução dos referidos termos gregos) não pode ser usada para provar a teoria da "Sola Scriptura", a começar nas primeiras palavras do v.16: a frase "Toda Escritura" é normalmente entendida pelos protestantes como "Toda a Bíblia", ou seja, se refere a todo o cânon bíblico (AT+NT ). A isto soma-se o desejo protestante de fazê-la normativa para a teologia cristã. Assim, é natural para um protestante pensar que o termo "Escritura" no singular refere-se à Bíblia por inteiro e nada mais além da Bíblia. Todavia, não é assim que a mesma Escritura compreende… 

...

Quando Paulo quis referir-se à totalidade das Escrituras usou uma frase diferente em grego – algo assim como "hai pasai graphai" ("a totalidade das Escrituras") e não "pasa graphe", a qual significa simplesmente "cada Escritura" (fato este que um dos maiores defensores do uso de 2Tim 3,16-17, o anti-católico James White, teve que admitir publicamente). Isto é importante porque impossibilita totalmente o uso desta passagem para provar a teoria da "Sola Scriptura" já que, se alguém tentar usá-la, a única coisa que conseguirá provar será apenas o modo. Desta forma, se a passagem que diz "Cada Escritura é inspirada por Deus e é útil para o ensinamento, etc." prova a suficiência da Escritura, provaria realmente a suficiência que cada passagem da Escritura – ou ao menos cada livro da Bíblia – possui para a teologia. 

...

Isto seria um completo absurdo já que nenhuma passagem ou livro em particular da Bíblia contém o que necessitamos saber para fazer teologia. Vemos então que 2Tim 3,16-17 não pode ser usado para provar a "Sola Scriptura". Se fosse assim, mais que a "Sola Scriptura", provaria o modo utilizado. Paulo simplesmente está dizendo que cada escritura em particular contribui para que o homem de Deus seja preparado para todas as suas tarefas ministeriais, só isso… Não diz que cada Escritura em particular é suficiente para se fazer toda a teologia.

[Fernando Saraví] Abreviei esta bacharelada para evitar repetições. Como o fez consistentemente até aqui, Mr. Akin se põe com rodeios e, sobre a sua própria autoridade, caricatura os argumentos contrários para demonstrar que são absurdos. O que na verdade é absurdo, é a sua própria elaboração.

William Hendriksen observa:

Citação:

Toda Escritura, distinta de "(as) Sagradas Escrituras" ... quer dizer tudo o que, por meio do testemunho do Espírito Santo na igreja, é reconhecido pela igreja como canónico, isto é, com autoridade. Não é verdade que a ausência de artigo nos obrigue a adotar a tradução de Reina-Valera 1909: "Toda Escritura" (no sentido de "cada"). A palavra Escritura pode ser definida igualmente sem o artigo (1 Pedro 2:6; 2 Pedro 1:20).... Mas mesmo se a tradução "toda Escritura" fosse aceite, o sentido resultante não teria grande diferença, porque se "toda (cada) Escritura" é inspirada, "toda a Escritura" é inspirada também. Exposición de las Epístolas Pastorales em Comentario del Nuevo Testamento. Grand rapids, SLC, 1979, p. 340)

A declaração do Apóstolo não estabelece o cânon da Escritura, mas a sua origem, natureza e autoridade. Como católicos, ortodoxos e protestantes reconhecem por igual a natureza inspirada do Novo Testamento, é simplesmente razoável admitir que o dito aqui por São Paulo se aplica de igual maneira às Escrituras da Nova Aliança.

O que afirma o Apóstolo é que tudo aquilo que possa corretamente considerar-se Escritura foi soprado por Deus e daí provém o seu valor e utilidade. Que deva traduzir-se "Toda Escritura" ou "Toda a Escritura" (como o fazem a maioria das versões protestantes e católicas), ou "Cada Escritura" (como não o faz nenhuma versão que eu conheça) é irrelevante.

[James Akin] Se formos ainda mais além, perceberemos que sempre que os protestantes citam 2Tim 3,16-17, acabam por excluir da citação os dois versículos anteriores. 

[Fernando Saraví] Certamente, os versículos 14 a 17 formam uma unidade temática.

[James Akin] Isto não é bom – para eles. Se abrirmos a Bíblia nos versículos imediatamente precedentes, leremos o seguinte: 

"14. E tu, permaneça fiel ao que tens aprendido e de que estás firmemente convencido, sabendo de quem o aprendeste. 

15. E que desde a infância conheces as Sagradas Escrituras, que podem dar-te a sabedoria que leva à salvação mediante a fé em Cristo Jesus.
16. Cada Escritura é inspirada por Deus e é útil para ensinar, para convencer, para corrigir e para educar na justiça,
17. assim o homem de Deus pode ser perfeito e preparado para toda boa obra".

Paulo exorta a Timóteo a permanecer fiel àquilo que está firmemente convencido, citando duas bases para essa crença:

1. Timóteo sabe de quem aprendeu tudo isso: foi através do ensinamento oral do mesmo apóstolo Paulo. Nós, igualmente, temos a mesma crença de Timóteo, baseada na Tradição Apostólica.

2. Desde a infância, Timóteo se familiarizou com as Santas Escrituras, constituindo esta a segunda base para a sua crença.

Assim, é justamente aqui, em 2Tm 3,14-17, onde temos um duplo recurso: a Tradição Apostólica e a Escritura Apostólica. Portanto, quando os protestentes citam os versículos 16 e 17, estão citando somente a última parte de uma dupla apelação que faz referência à Tradição e à Escritura, coisa que evidentemente não prova a "Sola Scriptura".

[Fernando Saraví] Isto não é bom para Mr. Akin. A alusão de Paulo à origem da aprendizagem de Timóteo não sustenta a sua tese. Paulo não diz de "quem" o aprendeste no singular (grego tinos), mas usa o plural "aqueles de quem" o aprendeste (grego tinôn). Em português o pronome "quem" é invariável, sendo igual tanto no singular como no plural mas no original grego emprega-se o plural. Claro está que isto não exclui o próprio Apóstolo mas também não alude com exclusividade a ele; a referência ao aprendido desde a meninice seguramente inclui a instrução da sua avó Loide e da sua mãe Eunice, como Paulo o explicita em 1:5.

Citação:

O que o Apóstolo acrescenta nos v. 14-15 é de suma importância doutrinal. Aí temos indicado a via como chega a nós a verdade revelada ou mensagem evangélica: tradição, Sagrada Escritura. Entre os mestres da fé deve contar-se, sem dúvida, a sua avó e a sua mãe (cf. 1,5), mas sobretudo Paulo (cf. 2,2; 3,10). (Lorenzo Turrado, Epístolas Paulinas em Profesores de Salamanca: Biblia Comentada, 2ª Ed. Madrid: BAC, 1975, p. 413).

O facto de Timóteo ter sido exortado a reter e transmitir o que recebeu dos seus mais velhos e do próprio Paulo não afeta em nada o princípio de Sola Escritura. O que Paulo ensinou a Timóteo, e a muitos outros, persiste para sempre no NT. Jesus rejeitou como "doutrinas de homens" não quaisquer tradições, mas as dos mais religiosos e piedosos do seu tempo. Dificilmente rejeitaria a paradosis ou tradição apostólica dado que Ele próprio comissionou os Apóstolos para anunciar o Evangelho a toda a criatura. O que se discute aqui é a existência de tradições apostólicas autênticas e necessárias para a salvação que não se tenham registado no Novo Testamento.

[James Akin] Finalmente, temos que concluir que todos os argumentos que apresentamos constituem uma ajuda contra aqueles que, baseados em 2Tim 3,16-17, defendem a "Sola Scriptura".

[Fernando Saraví] Aqui Mr. Akin comete a falácia de afirmar que um grande número de argumentos é suficiente por si mesmo – ou seja, sem importar a sua qualidade - para provar a sua tese; pelo contrário, o que demonstra é a sua falta de consideração pelo texto e a fraqueza da sua postura.

[James Akin] A razão pela qual se distingue a "Sola Scriptura" da opinião católica de suficiência material é a seguinte: a "Sola Scriptura" reclama que não apenas a Escritura tem toda a base de dados necessária para se fazer teologia, como também é suficientemente perspicaz (ou seja, bem clara), de maneira que não se necessita de outras informações externas (como as que provêm da Tradição Apostólica ou do Magistério) para se interpretar corretamente a Escritura. O fato de mencionar muitos fatores que minam o uso de 2Tim 3,16-17 – cada um dos quais é fatal para se tentar usar a passagem – nos mostra que esta não é suficientemente clara para provar a doutrina da "Sola Scriptura". Se alguém não estiver convencido do que dissemos, mas considerar como opinião válida qualquer um dos pontos que apresentamos, então restará provado que 2Tim 3,16-17 não é suficientemente clara para se provar a doutrina da "Sola Scriptura" de forma que tal citação não poderá ser usada para essa finalidade.

[Fernando Saraví] Teria piada se não o dissesse com tanta solenidade. O que Mr. Akin quer fazer-nos crer aqui é que por ele não entender a passagem, ou não querer entendê-la, a Escritura não é perspicaz. Mas a sua ignorância é, no melhor caso, culposa.

[James Akin] E assim, tendo demonstrado desde o princípio que a passagem de 2Tim 3,16-17 (que parecia ser a mais oportuna e favorável) não é suficientemente clara para provar a doutrina da "Sola Scriptura", podemos afirmar, sem medo de errar, que nenhuma outra passagem estará apta para provar essa doutrina. Isto, então, nos mostra que a Bíblia não é suficientemente clara quanto a "Sola Scriptura", nem que possa ser tida como verdadeira.

[Fernando Saraví] Quem postulou que a passagem era a mais oportuna e favorável foi o próprio Mr. Akin. Agora diz que, afinal, não o é; e com isto demonstra, para sua inteira satisfação, a falta de clareza da Escritura. Não se me ocorre melhor resposta às suas puerilidades que o seguinte texto tomado de autores católicos que evidenciam uma compreensão mais adequada do mesmo texto:

Citação:

"Da Escritura diz o Apóstolo (v. 16) que é «divinamente inspirada» (theopneustos), afirmação básica, em virtude de cuja realidade os Livros Sagrados estão acima de qualquer outro livro, por mais profundo e bem composto que o suponhamos. Dessa realidade que está isenta de todo erro, flui como consequência necessária a sua utilidade para ensinar a verdadeira doutrina, para combater os erros, para corrigir os vícios e para fazer progredir na vida moral. Bem apetrechado com o seu conhecimento, o «homem de Deus» ou ministro do Evangelho (v. 17) estará em condições de desempenhar devidamente o seu ministério. Diretamente Paulo está referindo-se ao Antigo Testamento, que era o que Timóteo tinha aprendido desde a sua infância (v. 14-15); mas a sua afirmação do v. 16 vale igualmente para o Novo, quando o catálogo de livros veterotestamentários foi ampliado com os neotestamentários". (Turrado, o.c., p. 413). Este versículo e o seguinte ... precisam a origem e a utilidade da Sagrada Escritura. Toda Escritura: no contexto presente se trata dos livros sagrados, e em concreto dos do AT, que Timóteo aprendeu desde a sua meninice. A ausência do artigo está a indicar que se toma aqui a Escritura em sentido distributivo; por conseguinte, tudo aquilo que seja na realidade um livro ou uma parte qualquer que possa com razão chamar-se Escritura Sagrada. Entra, pois, sob essa denominação paulina: toda Escritura, não só o AT com todas as suas partes, mas também o NT... O interesse de Paulo é insistir perante Timóteo sobre a utilidade da Sagrada Escritura, mas afirma de passagem a inspiração, porque dela se deduz a sua origem e, consequentemente, a sua utilidade. (Justo Collantes, S.I., Cartas Pastorales. Em La Sagrada Escritura. Texto y comentario por Profesores de la Compañía de Jesús, 2ª Ed. Madrid: BAC, 1965, 2:1058-1059).

 

[1] O artigo de James Akin traduzido em português encontra-se publicado no site http://www.veritatis.com.br/

INCONSISTÊNCIAS DO CATOLICISMO

1) O apelo a uma suposta «tradição apostólica» conservada pela Igreja de Roma, que ninguém parece capaz de enunciar, delimitar ou inventariar após tantos séculos.

2) A incapacidade de apontar com exatidão o conteúdo específico do que Pedro, Paulo, João e os demais Apóstolos supostamente disseram e que, não constando nas Escrituras, seria indispensável para a doutrina e a moral.

3) O apelo à autoridade de Pedro como primeiro bispo de Roma, quando a evidência histórica — reconhecida inclusivamente por estudiosos católicos — atesta a inexistência de um episcopado monárquico romano no século I.

4) A construção tardia — essencialmente a partir do século V — de um arcabouço doutrinal para justificar o primado romano, alicerçado numa exegese forçada de textos que não sustentam tal pretensão.

5) A exaltação do magistério romano como intérprete supremo e inapelável da Palavra de Deus, quando claramente esse mesmo magistério ensina muitas doutrinas e práticas estranhas ao texto bíblico.

6) A proclamação do carisma especial da infalibilidade papal após dezanove séculos de história, ao mesmo tempo que não existe nenhuma declaração infalível sobre quais ensinamentos papais são infalíveis.

UM PAPA FILHO DE OUTRO PAPA

Segundo São Jerónimo, seu contemporâneo, Inocêncio I (papa de 401 a 417) era filho do seu predecessor Anastácio I (papa de 399 a 401). Ambos foram sepultados no mesmo cemitério, que era propriedade de Anastácio (São Jerónimo, Carta 130, 16, 2. Ed. Isidore Hilberg, CSEL 56 [Viena: Tempsky, 1918], 196).

Embora a ascensão de Inocêncio I logo após o pai pudesse levantar suspeitas de favorecimento familiar, a historiografia e a tradição patrística (incluindo o próprio São Jerónimo) encararam a sucessão sobretudo como reflexo do prestígio pessoal e espiritual de ambos — vindo a Igreja Católica, inclusive, a canonizá-los a ambos como santos.

Contudo, séculos mais tarde, a história do papado viria a registar casos em que a sucessão filial esteve diretamente ligada à corrupção política e ao favorecimento familiar. O exemplo mais notório ocorreu durante o chamado saeculum obscurum (século X), com o Papa Sérgio III (904–911) e o seu filho, o Papa João XI (931–935) — este último fruto da relação adúltera entre Sérgio III e a influente nobre romana Marózia, tendo sido elevado ao trono papal ainda jovem por ingerência da própria mãe.

Quando a escolha de um bispo deixa de responder ao discernimento da comunidade e passa a ser determinada por laços de sangue ou alianças aristocráticas, tal representa uma clara violação das qualificações morais bíblicas para o cargo (1 Timóteo 3; Tito 1) e mina a pretensão de uma sucessão apostólica ininterrupta e infalível. Ao ocupar a cadeira episcopal por vias ilegítimas, perde-se a autoridade do ofício.

COMO PODEM OS PROTESTANTES SER APOSTÓLICOS SE AS SUAS IGREJAS NÃO REMONTAM SEQUER AOS ÚLTIMOS 700 ANOS?

A Igreja de Roma orgulha-se de ser apostólica por afirmar ter uma sucessão ininterrupta de bispos que remonta ao século I. Esta pretensão é totalmente falsa, a começar pelo facto de faltar o primeiro elo da cadeia: não há evidência de que a Igreja de Roma tenha sido fundada pessoalmente por Pedro, nem de que ele tenha sido o seu primeiro bispo. Historicamente, a própria estrutura de um episcopado monárquico (um único bispo) só se consolidou em Roma em meados do século II, sendo a liderança inicial exercida por um conselho colegial de presbíteros.

Além disso, a alegação é falsa porque, em muitas ocasiões, o cargo foi disputado por dois ou mais pretendentes, sem que um deles representasse claramente a suposta "linha de sucessão".

É também falsa porque houve bispos de Roma que foram impostos ou apoiados diretamente pelo poder imperial.

E é falsa porque, durante o Grande Cisma do Ocidente no século XV, o Concílio de Constança teve de depor três papas rivais para nomear um quarto no seu lugar.

Portanto, por razões históricas bem conhecidas, Roma não pode reivindicar uma "sucessão apostólica ininterrupta".

A única sucessão apostólica válida é a perseverança na doutrina dos apóstolos, tal como ela se expressa no Novo Testamento (cf. Atos 2:42; Efésios 2:20). Esta fidelidade ao ensino bíblico é a única prova necessária e suficiente da apostolicidade de uma congregação, quer tenha sido fundada há vinte séculos, quer ontem. E, com os acréscimos e as distorções que fez à doutrina apostólica, Roma é precisamente quem falha em demonstrar a verdadeira apostolicidade. 

O CÂNON 28 DE CALCEDÓNIA

No IV Concílio Ecuménico, reunido em Calcedónia em 451, aprovou-se, entre outros, o seguinte vigésimo oitavo cânon:

Citação:

Seguindo em tudo as decisões dos santos Padres e reconhecendo o cânon, que acaba de ser lido, dos Cento e Cinquenta bispos amadíssimos de Deus (que se reuniram na cidade imperial de Constantinopla, a qual é a Nova Roma, no tempo do imperador Teodósio, de feliz memória), nós também estabelecemos e decretamos as mesmas coisas relativamente aos privilégios da santíssima Igreja de Constantinopla, que é a Nova Roma. Pois os Padres concederam justamente privilégios ao trono da antiga Roma, porque era a cidade régia. Movidos pela mesma consideração, os Cento e Cinquenta religiosíssimos bispos, deram iguais privilégios (isa presbeia) ao santíssimo trono da Nova Roma, julgando com razão que a cidade honrada com a presença do Imperador e do Senado, e que goza de iguais privilégios com a antiga Roma imperial, devia em assuntos eclesiásticos também ser magnificada como ela é, e contada a seguir a ela, de modo que, nas dioceses do Ponto, da Ásia e da Trácia, os metropolitanos, bem como os bispos das referidas dioceses situados entre os bárbaros, deviam ser ordenados pelo santíssimo trono da santíssima Igreja de Constantinopla; ordenando cada metropolitano destas dioceses, juntamente com os bispos da sua província, os seus próprios bispos provinciais, conforme prescrevem os divinos cânones; porém, como acima se disse, os metropolitanos das dioceses mencionadas deviam ser ordenados pelo arcebispo de Constantinopla, após realizarem as devidas eleições segundo o costume e de estas lhe serem comunicadas. Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series (= NPNF2). General Editors Philip Schaff, Henry Wace. Vol. 14, The Seven Ecumenical Councils. Volume Ed. Henry R. Percival. Grand Rapids: Eerdmans , Reprint 1988, p. 287.

Este cânon foi o último dos propostos na 16ª sessão de 31 de outubro. Os legados papais tinham-se retirado (apesar de não desconhecerem a proposta), mas apresentaram no dia seguinte, na última sessão, um protesto formal. O cânon permaneceu, ainda assim, válido: fora subscrito licitamente por quase duzentos bispos, entre os quais estavam os de sedes que poderiam sentir-se menosprezadas pela decisão (como Antioquia e Jerusalém). Diversas alegações dos legados, que incluíram o apelo a um acréscimo romano a um cânon do Concílio de Niceia, foram rejeitadas pelo sínodo.

Os «Cento e Cinquenta religiosíssimos bispos» a que se alude foram os que participaram no II Concílio Ecuménico (Constantinopla, 381). O terceiro cânon desse Concílio estabelecia o seguinte:

Citação:

O bispo de Constantinopla, no entanto, terá a prerrogativa de honra depois do bispo de Roma; porque Constantinopla é a Nova Roma. NPNF2 14:178

O Papa Leão Magno recusou-se a subscrever o cânon 28 de Calcedónia e não reconheceu o cânon 3 de Constantinopla, no qual aquele se baseava, alegando que este nunca tinha sido enviado a Roma e que era uma violação da ordem nicena. A primeira alegação era provavelmente falsa, e a segunda era-o com toda a certeza. O cânon 6 de Niceia (325) não fixava uma ordem de precedência de honra, mas limitava-se a estabelecer e confirmar certos privilégios para as sedes de Alexandria e Antioquia:

Citação:

Que prevaleçam os antigos costumes no Egipto, Líbia e Pentápolis, que o bispo de Alexandria tenha jurisdição sobre todas estas regiões, já que o mesmo é habitual também para o bispo de Roma. De igual modo, em Antioquia e nas demais províncias, que as Igrejas conservem os seus privilégios... NPNF2 14:15

Contudo, em Roma e nas suas zonas de influência, este cânon circulava com o acréscimo «A Igreja de Roma teve sempre a primazia».

Leão escreveu ao imperador Marciano (Ep. 104) e à imperatriz Pulquéria (Ep. 105) contra Anatólio, patriarca de Constantinopla, que, segundo o Papa, procurava apenas o seu próprio interesse. Entre outras coisas, argumentava que, por mais que a cidade de Constantinopla fosse de categoria imperial, «todavia, as coisas seculares assentam numa base diferente da das coisas divinas» (Ep. 104, NPNF2 12:75). Contudo, é claro que o fundamento apresentado tanto no terceiro cânon de Constantinopla como no seu homólogo de Calcedónia assenta, quer para Constantinopla quer para Roma, na sua categoria imperial, sem qualquer menção a uma autoridade apostólica. Dito de forma simples, concedem a estas cidades o seu lugar de honra devido à sua importância como metrópoles do Império.

Leão escreveu também uma dura reprovação ao próprio Anatólio (Ep. 106), o que explica o tom defensivo da resposta deste (Ep. 108). Na sua carta a Pulquéria, Leão recusa-se a reconhecer a autoridade dos mesmos bispos que, no Concílio, haviam aclamado o seu Tomo:

Citação:

Quanto aos assentimentos dos bispos que se opõem às disposições dos santos cânones compostos em Niceia, juntamente com a cooperação da vossa fidelíssima Graça, não os reconhecemos e, pela autoridade do bem-aventurado apóstolo Pedro, anulamo-los categoricamente nos termos mais amplos. Obedecendo, em todas as causas eclesiásticas, às leis que o Espírito Santo promulgou através dos 318 bispos para a pacífica observância de todos os sacerdotes, estabelecemos que, ainda que um número muito maior sancionasse um decreto diferente do deles, tudo o que for oposto à constituição deles não merecerá qualquer respeito. Ep. 105 (NPNF2 12:77)

O escrito dogmático de Leão fora recebido pelo Concílio com expressões como "Pela boca de Leão falou Pedro!" e "Leão fala como Cirilo!" (em referência a Cirilo de Alexandria, campeão da ortodoxia em Éfeso, 431), a que acrescia a carta sumamente elogiosa e quase aduladora que os orientais lhe haviam dirigido (Ep. 98). No entanto, os seus inflamados protestos contra o cânon 28 não tiveram qualquer efeito sobre os orientais. A sede romana mantinha o seu lugar de honra entre os cinco patriarcados, que incluíam também Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalém, mas não tinha poder para alterar unilateralmente a decisão de um Concílio Geral.

Citação:

Os Padres Conciliares receberam a leitura do documento de Leão com entusiasmo, declarando que «Pedro tinha falado através de Leão». Isto não passava daquilo em que o próprio Leão acreditava relativamente a todas as declarações papais... Os bispos reunidos em Calcedónia, contudo, não partilhavam de tal pressuposto. Eles reconheciam a especial dignidade e a honra da sede apostólica, mas não pressupunham por isto que qualquer coisa que o seu bispo dissesse devia ser verdade, e parecem ter acreditado que nesta particular ocasião Pedro tinha falado por meio de Leão. Eles adotaram a solução dele ao problema, portanto, não meramente porque era sua, mas porque a julgaram verdadeira. Para sublinhar este ponto, no cânon 28 do Concílio, reafirmaram o ensino do Concílio de Constantinopla, de que Constantinopla tinha precedência depois de Roma, «porque é a Nova Roma». Eamon Duffy, Saints and Sinners: A History of the Popes. New Haven: Yale University Press, 1997, p. 35.

Numa atitude escandalosa, Leão retardou durante dois anos a sua ratificação dos cânones dogmáticos de Calcedónia – ratificação que era esperada de todos os bispos e, muito em especial, dos patriarcas - por causa do aborrecido cânon 28. Do mesmo modo, os seus sucessores imediatos recusaram-se taxativamente a reconhecer a Constantinopla, a «Nova Roma», a condição de segunda sede em honra.

Não obstante, os tempos mudam e com eles as prioridades.

Citação:

No Oitavo Concílio Geral em 869 [IV Constantinopla], os legados romanos (Mansi, XVI, 174) reconheceram Constantinopla como segunda na ordem patriarcal. Em 1215, no IV Concílio do Latrão (op. cit., XXII, 991), isto foi formalmente admitido para o novo patriarca latino, e em 1439, no Concílio de Florença, para o patriarca grego (Hefele-Leclercq, Hist. des Conciles, II, 25-27). The Catholic Encyclopedia, vol. 4 (1908), s.v. Constantinople, First Council of.

De modo que, apesar de toda a argumentação de Leão e do recurso à sua «autoridade apostólica», a própria Igreja de Roma acabou, com o tempo, por acatar as disposições promulgadas pelos Concílios I de Constantinopla e de Calcedónia.

Concluo com um comentário de Karl Joseph Hefele (1809-1893), a maior autoridade católica do século XIX em matéria de história conciliar:

Citação:

Isto é, a prerrogativa atribuída à Igreja de Constantinopla é, apesar da oposição dos legados romanos, decretada pelo sínodo. Assim terminou o Concílio de Calcedónia, depois de se ter estendido por três semanas. Não posso entender como é possível, depois de ler as atas precedentes, imaginar-se sequer por um instante que os bispos deste Concílio considerassem os direitos em discussão como sendo de origem divina, e que o ocupante da Sede de Roma fosse, jure divino, supremo sobre todos os pontífices. É bem possível, claro está, afirmar, como alguns fizeram, que as atas, tal como as possuímos, foram mutiladas; contudo, tal argumento não só encerra inúmeras dificuldades, como incorre em patentes absurdos. Ainda assim, não posso deixar de considerar que até esta hipótese extrema é preferível a qualquer tentativa de harmonizar as atas, tal como as possuímos, com a aceitação, por parte dos membros do concílio, da doutrina de uma supremacia papal jure divino, nos moldes em que é hoje professada pela Igreja Latina. Hist Conc 3:428 (citado em NPNF2, 14:295).

QUEM É MARIA?

Maria (Míriam) é a bem-aventurada jovem judia a quem Deus, por pura graça, escolheu para ser a mãe do Messias. Segundo a Bíblia, o anjo Gabriel anunciou a Maria esta singular eleição e o modo como, pelo poder do Espírito Santo de Deus, sem intervenção de varão, ela haveria de conceber (Mateus 1:18-21; Lucas 1:26-38).

Maria é uma verdadeira crente que foi obediente a Deus e deu à luz Jesus, o Messias ou Cristo, sem ter tido, até então, relações sexuais com o seu esposo José (Isaías 7:14; Mateus 1:22-25).

É um erro metafísico chamar Maria de "mãe de Deus", pois, apesar de ela ter gerado Jesus Cristo — pessoa que tem duas naturezas, a divina e a humana —, gerou-O apenas segundo a sua natureza humana. "Deus" denota a natureza divina de Cristo, e Maria não foi mãe da natureza divina, mas sim mãe da Pessoa segundo a sua natureza humana. As propriedades das duas naturezas não se podem misturar, sob pena de transformar Jesus num ser híbrido e não num ser com duas naturezas distintas. Como disse Agostinho de Hipona: «Nosso Senhor Jesus Cristo era Deus e homem: como Deus não tinha mãe, como homem, sim. Maria era, pois, mãe da carne dele, mãe da sua humanidade.» (Tratados sobre o Evangelho de João, 8.8-9). 

Maria foi um modelo de esposa, de mãe e de crente. A sua fé e a sua obediência são um exemplo perpétuo para todos os cristãos. Isto é mostrado desde o princípio: depois de o anjo lhe ter anunciado o propósito de Deus, ela exclamou: «Eu sou a serva do Senhor; que faça comigo segundo a tua palavra» (Lucas 1:38). E, depois de ser saudada pela sua prima Isabel, Maria deu glória a Deus: «A minha alma engrandece o Senhor e o meu espírito se alegra em Deus, meu Salvador, porque olhou para a humilde condição da sua serva; por isso, desde agora, todas as gerações me chamarão bem-aventurada» (Lucas 1:46-48). "

Maria levou uma vida de oração e de meditação (Lucas 2:19). Nas bodas de Caná, disse aos serventes que obedecessem a Jesus: «Fazei tudo o que ele vos disser» (João 2:5). Sem dúvida, orou pelo ministério público de Jesus, embora apenas seja mencionada no início de tal período e no final deste, no Calvário (Marcos 3:31; João 19:25). A última vez que é nomeada na Bíblia, encontramo-la a orar com os demais discípulos. Quem lê o Novo Testamento sabe bem que, fora dessa menção em Atos 1:14, Maria apenas é mencionada nos Evangelhos — e sempre em relação à obra de Jesus Cristo. Paulo é o único apóstolo que, num contexto obviamente cristológico, alude a ela numa das suas cartas, e sem mencionar o seu nome: «...Deus enviou o seu Filho, nascido de mulher...» (Gálatas 4:4).

Coerente com o seu interesse central na pessoa e na obra de Cristo, o NT não nos informa rigorosamente nada sobre a vida da bem-aventurada Maria antes da concepção de Jesus, nem depois do Pentecostes. Não nos diz como se chamavam os seus pais, se teve irmãos, nem onde, como e com que idade Maria faleceu.

Como não desejamos ir além do que Deus revelou na Sua Palavra, não podemos subscrever as seguintes doutrinas:

1. Que, por uma graça especial de Deus, a bem-aventurada Maria foi completamente livre de pecado desde a sua concepção.

"...declaramos, proclamamos e definimos que a doutrina que sustenta que a beatíssima Virgem Maria foi preservada imune de toda a mancha da culpa original no primeiro instante da sua concepção, por singular graça e privilégio de Deus omnipotente, em atenção aos méritos de Cristo Jesus, Salvador do género humano, foi revelada por Deus e deve, portanto, ser firme e constantemente crida por todos os fiéis..." (Pio IX, Bula Ineffabilis Deus, 8 de dezembro de 1854)[1]

Ao contrário da concepção milagrosa de Jesus, a chamada Imaculada Conceição de Maria não tem fundamento bíblico. Pior ainda, contradiz o claro ensino apostólico que estabelece que o único sem pecado foi o nosso Senhor Jesus Cristo (Hebreus 4:15; ver também 1 Pedro 2:22). Quanto aos restantes, declara o Apóstolo Paulo: «todos pecaram e estão privados da glória de Deus» (Romanos 3:23). As próprias palavras de Maria indicam que ela também se encontrava nesta triste condição, da qual teve de ser resgatada pela graça de Deus (Lucas 1:28, 47).

2. Que a bem-aventurada Maria permaneceu sempre virgem, tanto antes, como durante, como depois de dar à luz Jesus.

"O aprofundamento da fé na maternidade virginal levou a Igreja a confessar a virgindade real e perpétua de Maria (cf DS 427) mesmo no parto do Filho de Deus feito homem (cf DS 291; 442; 503; 571; 1880). Com efeito, o nascimento de Cristo «não diminuiu, antes consagrou a integridade virginal» da sua Mãe (LG 57). A liturgia da Igreja celebra Maria como a "Aeiparthenos", a «sempre Virgem» (cf LG 52) ... Maria «foi Virgem ao conceber o seu Filho, Virgem no parto, Virgem depois do parto, Virgem sempre» (S. Agostinho, serm. 186,1); com todo o seu ser; ela é a «serva do Senhor» (Lc 1, 38)". (Catecismo da Igreja Católica, 499 e 510) [2]

O que a Bíblia claramente ensina é que ela era virgem ao conceber e que permaneceu em tal condição até ao nascimento de Jesus (Mateus 1:25). Embora a concepção de Jesus tenha sido um milagre operado pelo poder do Espírito Santo, é claro que a gravidez e o parto foram completamente normais, pois não se menciona nenhum milagre ligado a estes (Mateus 1:25; Lucas 2:6-7).

Não há nada nas Escrituras que afirme, implique ou exija a perpétua virgindade de Maria. Pelo contrário, o NT menciona em várias ocasiões os «irmãos e irmãs» de Jesus (Mateus 12:46-47; 13:56; Marcos 3:31-32; Lucas 8:19-20; João 2:12; 7:3-10; Atos 1:14; 1 Coríntios 9:5). Quem eram eles?

Antes de considerar diversas explicações, recordemos que a palavra grega adelphos (irmão) se refere primariamente a filhos da mesma mãe ou do mesmo pai (por exemplo, Mateus 1:2, 11; 4:18; Lucas 3:1, 19; João 1:40). Secundariamente, pode aludir a parentes próximos (Génesis 13:8), a vínculos raciais ou nacionais (Atos 2:29, 37; Romanos 9:3), ou a laços espirituais e religiosos (Mateus 18:15; Romanos 1:13). Ora, entender a expressão "os irmãos" de Jesus neste último sentido é impossível, pois eles são claramente distinguidos dos discípulos: «Depois disto, [Jesus] desceu a Cafarnaum com a sua mãe, os seus irmãos e os seus discípulos» (João 2:12). Por outro lado, durante o ministério terreno de Jesus, os seus irmãos não criam Nele (João 7:5). Consideremos, pois, outras explicações.

A) Os irmãos e irmãs de Jesus eram filhos de um matrimónio anterior de José.

Segundo esta visão, que é a explicação oficial da Igreja Ortodoxa, José era um viúvo idoso quando se casou com Maria. No entanto, estes supostos irmãos mais velhos nunca são mencionados nas narrativas da infância de Jesus e, por outro lado, Lucas 2:23 refere que Jesus foi o primogénito da família, ou seja, o filho mais velho.

B) Os irmãos eram parentes próximos, por exemplo, primos.

Esta é a explicação corrente da Igreja Católica Romana e tem a seu favor o uso habitual do vocábulo hebraico ah (e do seu correspondente aramaico aha), "irmão", no sentido amplo de parente. No entanto, esta opinião apresenta vários pontos fracos.

Em primeiro lugar, não há nenhum exemplo claro deste uso no Novo Testamento. 

Em segundo lugar, nenhuma das listas de irmãos de Jesus que incluem nomes próprios menciona o seu parente mais famoso, ou seja, o seu primo João Batista.

Em terceiro lugar, parece decisivo o facto de os evangelistas, que escreveram em grego, fazerem sempre uma cuidadosa distinção entre um parente e um irmão em sentido próprio. Assim, o anjo Gabriel chama a Isabel, a prima de Maria, sua «parenta» (em grego, syngenis) e não sua «irmã» (Lucas 1:36). Segundo Marcos 6:4, Jesus disse: «Um profeta só é desprezado na sua pátria, entre os seus parentes [em grego, syngeneis] e na sua própria casa [o núcleo familiar, pais e irmãos]». Vejam-se também Lucas 14:12 e 21:16.

Se os evangelistas quisessem referir-se aos parentes de Jesus, e não aos seus irmãos e irmãs carnais, com toda a probabilidade teriam usado o termo grego usual para o efeito, tal como Lucas faz em 1:58 e 2:44. Em vez disso, e sem qualquer esclarecimento, escreveram uniformemente «irmãos» (adelphoi).

C) Os irmãos e irmãs de Jesus eram filhos da mesma mãe.

Esta é a explicação mais natural e evidente, e os que a rejeitam fazem-no por considerações dogmáticas e não pelos dados escriturais. Contrariamente ao que por vezes se insinua, esta opinião não menospreza de modo algum a bem-aventurada Maria, uma vez que, para os judeus, a fertilidade era um sinal de bênção divina.

Esta explicação óbvia tem sido rebatida com o argumento de que os irmãos de Jesus citados pelo nome em Mateus 13:55 e Marcos 6:3 — ou seja, Tiago, José, Judas e Simão — eram filhos de outras mulheres. Tal objeção baseia-se no facto de outras mulheres mencionadas no NT terem filhos com os mesmos nomes (ver, por exemplo, Mateus 27:56; 28:1; Marcos 10:35 comparado com Mateus 20:20; e Lucas 24:10). No entanto, no tempo de Jesus, todos estes nomes eram muito comuns, o que torna impossível provar que se trata das mesmas pessoas.

Outra objeção é a de que Tiago, o irmão do Senhor (ver Atos 12:17; 15:13), seria a mesma pessoa que Tiago, o Menor, um dos Doze Apóstolos, e, portanto, não um filho de Maria. Esta ideia baseia-se em Gálatas 1:19, onde Paulo chama «apóstolo» a Tiago, o irmão do Senhor (segundo esta opinião, talvez um primo). No entanto, é um facto que Paulo chamou «apóstolos» a cristãos que seguramente não pertenciam ao grupo dos Doze, como, por exemplo, Andrónico e Júnias (Romanos 16:7). A palavra grega apostolos significa «enviado», e tudo indica que Paulo a utilizou num sentido mais amplo. Em 1 Coríntios 15:5-7, Paulo menciona primeiro Cefas (Pedro) e os Doze e, depois, como se fosse um grupo diferente de cristãos, «Tiago e todos os apóstolos». O facto de um dos Tiagos mencionados no Evangelho ser chamado «o Menor» (ou «o Pequeno», ou «o Baixinho») não implica de modo algum que só houvesse dois Tiagos.

De qualquer modo, o facto decisivo é que os chamados «irmãos do Senhor» não figuravam entre os seus discípulos antes da Ressurreição, como se constata ao comparar João 7:5 («Porque nem mesmo os seus irmãos criam nele») com Atos 1:14 («Todos eles perseveravam unanimemente em oração, juntamente com as mulheres, com Maria, mãe de Jesus, e com os irmãos dele»).

Outra objeção à posição que defendemos é a de que, se Jesus tivesse tido irmãos, ter-lhes-ia confiado o cuidado da sua mãe. Um momento de reflexão permitir-nos-á perceber que o mesmo se aplica aos seus outros supostos parentes: poderia ter confiado o cuidado de Maria a algum dos seus primos.

No entanto, para Jesus, o parentesco mais importante era o espiritual: «Todo aquele que faz a vontade de Deus, esse é meu irmão, minha irmã e minha mãe» (Marcos 3:35). «E aconteceu que, dizendo ele estas coisas, uma mulher do meio da multidão exclamou: "Bem-aventurada a que te trouxe no seu ventre e os peitos que te amamentaram!" Mas ele respondeu: "Antes, bem-aventurados os que ouvem a palavra de Deus e a guardam!"» (Lucas 11:27-28). É, pois, natural que Jesus tenha depositado maior confiança no seu discípulo amado do que nos seus irmãos carnais.

3. Que a bem-aventurada Maria seja a mãe universal de todos os crentes

"Ou seja, que ela, pelo facto de ter dado à luz o Redentor do género humano, é também, de certo modo, mãe benigníssima de todos nós, a quem Cristo Senhor quis ter por irmãos. «Tal – diz o nosso predecessor de feliz memória, Leão XIII - no-la deu Deus, que, pelo facto de a ter escolhido para mãe de seu Unigénito, lhe infundiu sentimentos verdadeiramente maternais... ; tal, com o seu modo de operar, no-la mostrou Jesus Cristo, ao querer estar voluntariamente submetido e obedecer a Maria como filho à sua mãe; tal no-la proclamou desde a cruz, quando, no discípulo João, confiou ao seu cuidado e amparo todo o género humano [João 19,26s]; tal, finalmente, se deu ela mesma, quando, ao abraçar generosamente aquela herança de imenso trabalho que o seu filho moribundo lhe deixava, começou imediatamente a cumprir todos os seus deveres de mãe»." (Pio XI, Encíclica Lux Veritatis de 25 de dezembro de 1931[3]; ver Concilio Vaticano II, Lumen Gentium 61-63 e Catecismo da Igreja Católica, 964-970).

O facto de Maria ter sido a mãe de Jesus na ordem terrena não implica que seja a sua mãe — e, por extensão, a nossa — também na ordem sobrenatural. Visto que Maria foi uma criatura que necessitou de redenção tanto como qualquer outro ser humano, de Adão em diante, a verdade é que, na ordem da salvação, esta «serva do Senhor» é uma irmã mais nova de Jesus Cristo, o Salvador, e uma filha adotiva do Pai celestial (veja-se Hebreus 2:10-18; João 1:12-13).

Enquanto padecia na cruz, Jesus disse à sua mãe, referindo-se ao seu discípulo amado (provavelmente o apóstolo João): «Mulher, eis o teu filho»; e ao discípulo: «Eis a tua mãe» (João 19:25-27). Estas palavras mostram a terna provisão de Jesus para com a sua mãe e implicam um encargo íntimo e familiar, feito pessoalmente a um dos discípulos e não a todos eles. Isto deveu-se, provavelmente, ao facto de este ser o único que estava presente no Calvário e, talvez, também ao afeto particular que Jesus sentia por ele.

Além disso, pelo contexto fica claro que era Maria quem necessitava do cuidado do discípulo, e não o contrário. O próprio texto diz-nos que ele honrou o encargo do Senhor, acolhendo na sua casa a idosa e presumivelmente viúva Maria: «E, desde aquela hora, o discípulo acolheu-a em sua casa» (ou «levou-a para a sua casa»).

4. Que a bem-aventurada Maria foi assunta ao céu em corpo e alma

"... proclamamos, declaramos e definimos ser dogma divinamente revelado que a Imaculada Mãe de Deus, a sempre Virgem Maria, terminado o curso da sua vida terrena, foi elevada em corpo e alma à glória celestial." (Pio XII, Constituição Apostólica Munificentissimus Deus, 1 de novembro de 1950[4]; veja-se Catecismo da Igreja Católica, # 966, 974).

Temos a certeza de que a alma de Maria, tal como a de todos os crentes, está na presença gloriosa de Deus (vejam-se, por exemplo, Lucas 23:43; 2 Coríntios 5:1-10; Filipenses 1:21-23; Apocalipse 6:9-11; 7:9). Por outro lado, dado que a Bíblia não diz uma única palavra sobre este assunto, não é possível afirmar que a bem-aventurada Maria foi elevada ao céu em corpo e alma.

Também não se pode afirmar, categoricamente, que isso seja impossível, visto existirem indicações bíblicas de que, no passado, Deus concedeu tal privilégio a Enoque e a Elias (vejam-se Génesis 5:24 e 2 Reis 2:11). Portanto, não é inconcebível que o tivesse concedido também a Maria. No entanto, o Novo Testamento não diz absolutamente nada sobre este assunto, e tal silêncio impede-nos de afirmar esta doutrina.

5. Que se possa pedir à bem-aventurada Maria o que a Bíblia ensina a pedir a Deus através de Jesus Cristo

"E esta maternidade de Maria na economia da graça perdura sem cessar... Pois, uma vez assunta aos céus, não abandonou o seu múnus salvífico, mas continua a alcançar-nos, pela sua múltipla intercessão, os dons da salvação eterna. Com o seu amor materno cuida dos irmãos do seu Filho que ainda peregrinam e se debatem entre perigos e angústias, e lutam contra o pecado, até que sejam conduzidos à pátria feliz. Por isso, a bem-aventurada Virgem é invocada na Igreja com os títulos de Advogada, Auxiliadora, Socorro e Mediadora. O que, todavia, se deve entender de modo que nada tire nem acrescente à dignidade e eficácia de Cristo, único Mediador." (Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 62[5]; veja-se Catecismo da Igreja Católica, # 969, 975).

As Escrituras ensinam claramente que existe um único Senhor, Salvador e Sumo Sacerdote, que é o Senhor Jesus Cristo.

«E há também um só Senhor, Jesus Cristo, por quem existem todas as coisas e por quem nós existimos.» (1 Coríntios 8:6)

«Em nenhum outro há salvação, porque debaixo do céu não há outro nome dado aos homens pelo qual devamos ser salvos.» (Atos 4:12)

Não há dúvida de que podemos orar uns pelos outros; mas, quando se trata da mediação celestial, nada nem ninguém pode substituir ou complementar o ministério de Jesus Cristo:

«... no templo celestial... Jesus entrou como nosso precursor, tornando-se Sumo Sacerdote para sempre» (Hebreus 6:20).

Este único Senhor, Salvador e Sumo Sacerdote é também o único Advogado e Mediador em quem somos chamados a depositar toda a nossa esperança:

«Meus filhinhos, escrevo-vos estas coisas para que não pequeis. Mas, se alguém pecar, temos um Advogado junto do Pai: Jesus Cristo, o Justo.» (1 João 2:1)

«Porque há um só Deus e um só Mediador entre Deus e os homens: Jesus Cristo, homem.» (1 Timóteo 2:5)

O facto de termos um profundo amor, uma enorme admiração e um reverente respeito por Maria não implica que esqueçamos que ela não é, nem nunca poderia ser, tão boa como Jesus, nem mais sábia do que Ele; tampouco pode possuir, como Jesus possui, os atributos divinos de omnipotência e omnipresença. Jesus pode ouvir — e ouve — toda e qualquer oração nossa. Tem também o poder de mediar perante o Pai e de lhes dar a resposta divina. Isto é algo que jamais poderia ser concedido a qualquer criatura, nem mesmo aos anjos.

Com todo o respeito, não vemos razão alguma para depositar a nossa confiança nesta santa mulher que — como ela própria seria a primeira a reconhecer — não é tão boa, nem tão sábia, nem tão poderosa como Jesus Cristo. A bem-aventurada Maria deu-nos um grande exemplo ao confiar primeiro em Deus (Lucas 1:38) e, depois, em Jesus, o Filho de Deus (João 2:5). Tal como Maria fez, devemos deixar o Espírito Santo atuar na nossa vida; só assim poderemos compreender cabalmente as coisas de Deus (1 Coríntios 2:6-16).

Notas

1. Enrique Denzinger, O Magistério da Igreja. Manual dos Símbolos, Definições e Declarações da Igreja em Matéria de Fé e Costumes (versão de D. Ruiz Bueno; Barcelona: Herder, 1963, p. 385-386).

2. Edição Livraria João Paulo II: Santo Domingo, 1993, p. 118-119. DS = Denzinger, o.c.; LG, Lumen Gentium (Concilio Vaticano II).

3. Denzinger, o.c., # 2271, p. 572-573.

4. Denzinger, o.c., # 2333, p. 613.

5. Vaticano II – Documentos conciliares. Edições Paulinas, p. 85-86.


Nota adicional sobre o significado do nome Maria:

De uma revisão sumária de diversas obras depreende-se que não está clara a etimologia nem, por conseguinte, o significado do nome «Maria» (do hebraico Míriam).

Segundo o Vocabulário de Teologia Bíblica (dir. X. Léon-Dufour; Barcelona: Herder, 1985), significaria em aramaico «senhora» ou «princesa», embora tal afirmação não surja documentada. De qualquer modo, na sua obra Jesus, o Judeu (Barcelona: Muchnik Editores, 1977, pp. 117-130), Geza Vermes aborda o título mar como equivalente ao grego kyrios («senhor»), uma forma respeitosa de se dirigir a alguém de relevo. Mar faz parte da expressão Maranatha.

O Novo Dicionário Bíblico (dir. J. D. Douglas e N. Hillyer; Certeza, 1991) refere que existe uma «ténue possibilidade» de o nome derivar do egípcio marye, «amada».

A International Standard Bible Encyclopedia (dir. G. W. Bromiley; Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 1986) aponta como possíveis significados: (1) «amada», da raiz egípcia mr; (2) «amada de Yahveh» (mr + yw/m); (3) «roliça», de meri'; ou (4) «amarga» ou «amargura», de mar.

Também poderia derivar de meri, «rebelião».

Em suma, dada a incerteza quanto ao significado do nome, não é sensato construir qualquer argumento com base num dos seus hipotéticos significados.