domingo, 26 de junho de 2016

O CONTEXTO DA BULA UNAM SANCTAM


A famosa Bula Unam Sanctam, datada de 18 de novembro de 1302, estabelece em termos inequívocos que submeter-se ao Papa é absolutamente necessário para a salvação. O seu autor foi Benedito Gaetani, mais conhecido como Bonifácio VIII, papa entre 1294 e 1303. 

Durante o século XIII, o papado tornou-se a presa mais cobiçada pelas famílias nobres romanas. Após a morte do papa Nicolau IV em 1292, seguiu-se um intervalo de dois anos durante os quais os cardeais, em cujas mãos caia com exclusividade a eleição desde 1179 (III Concílio de Latrão, Cânon I), não conseguiam pôr-se de acordo. A razão é que duas famílias, os Colonna e os Orsini, disputavam entre si o cobiçado trono, mas as forças estavam muito equilibradas e nenhuma conseguia prevalecer. Gaetani, um proeminente jurista que tinha sido feito cardeal por Nicolau IV, persistia numa atitude neutral não por convicção, mas porque alentava a esperança de que ao não poder prevalecer nem os Colonna nem os Orsini, optassem por um candidato de compromisso, que não podia ser outro senão ele. 

Em teoria, os cardeais deviam proceder à eleição de um novo papa com rapidez. Algumas décadas antes, o intervalo de acefalia de três anos (1268-1271), que se seguiu à morte de Clemente IV e precedeu a eleição de Gregório X, teve um final violento quando os cidadãos de Viterbo arrancaram o teto do palácio episcopal onde estavam reunidos os cardeais e forçaram a decisão. Para evitar futuras dilações, Gregório X (1271-1276) tinha estabelecido normas segundo as quais os cardeais deviam reunir-se em conclave num intervalo não maior de dez dias depois da morte do Papa, e ser submetidos a progressivas restrições alimentares até chegarem a uma decisão. No entanto, tais normas certamente não se cumpriam um par de décadas depois. Nem sequer a ofuscada visita do rei francês de Nápoles comoveu os cardeais. 

O escândalo que representava a acefalia da Igreja de Roma refletia-se em protestos de toda a índole, e inclusive em profecias e anúncios de juízo. O decano dos cardeais, Latino Malabranca, declarou ter recebido uma dessas profecias, que anunciava o castigo divino sobre os cardeais se não elegessem rapidamente um papa. Benedito Gaetani disse com sarcasmo “Suponho que é uma das visões de vosso Pedro de Morrone”. 

Pedro de Morrone era um octogenário muito admirado por seu ascetismo e santidade, fundador de uma ordem monástica, que vivia solitário nas montanhas. Malabranca respondeu ao deboche do cardeal Gaetani: “Na realidade, é uma verdadeira revelação que Deus fez a este santo. É um homem a quem os dons do Espírito Santo fizeram o mais digno de governar os crentes”. A evocação dos feitos da vida do eremita incendiou o indolente conclave, até um clímax quando Malabranca exclamou: “Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, elejo o irmão Pedro de Morrone”. Alguns cardeais acrescentaram de imediato o seu voto, dando os dois terços necessários, e os demais, inclusive Gaetani, uniram-se pouco depois para uma eleição unânime a 5 de julho de 1294. 

Correspondia aos cardeais comunicarem a decisão ao eleito, que habitualmente estava muito perto, senão na mesma sala. Mas Pedro de Morrone habitava numa gruta nas montanhas de Nápoles, e ali tiveram de ir primeiro os enviados da Cúria e depois os próprios cardeais já que, embora Pedro tivesse aceitado ser papa depois de considerável resistência, se recusava a sair do seu próprio território rumo a Roma. Gaetani resistiu ao princípio; exclamou: “Ide ter com vosso santo, pois eu não irei convosco, nem permitirei que o Espírito Santo me engane mais sobre ele!” 

Apesar do estalido inicial de cólera, o cardeal Gaetani acabou, como os demais, comparecendo perante o novíssimo papa. Pedro, que tomou o nome de Celestino, constituía para muitos uma esperança de reforma de uma Igreja muito mais interessada no poder político e na riqueza que na cura de almas. No entanto, o seu pontificado foi tão breve como desastroso. Ignorante da complexa maquinaria de poder, Celestino concedeu benefícios de maneira indiscriminada, fizeram-no assinar bulas em branco, criou novos cardeais sobretudo franceses e napolitanos e em pouco tempo originou um caos administrativo. Consciente da sua própria incapacidade, concebeu a ideia de abdicar. Para isso procurou aconselhamento no perito jurista que era o Cardeal Gaetani. Decorridos cinco meses da sua eleição e três meses da sua coroação, a 13 de dezembro de 1294, dia de Santa Lúcia, Celestino abdicou ao trono papal. Poucos dias depois, após uma breve deliberação, Benedito Gaetani foi proclamado seu sucessor a 24 de dezembro, adotando o nome de Bonifácio VIII. 

O novo papa não tinha a menor intenção de permanecer no território hostil de Nápoles, e empreendeu enquanto pôde a viajem para Roma, levando consigo Celestino, o qual no entanto conseguiu fugir para as montanhas. O desgosto que tal fuga lhe causou não impediu que Bonifácio continuasse os planos da sua coroação em Roma, a qual se realizou a 23 de janeiro de 1295 com uma pompa digna de um imperador, maior que a de qualquer de seus predecessores. A sua coroa tinha 48 rubis, 72 safiras, 45 esmeraldas e 66 pérolas; um grande rubi coroava o vértice piramidal. Mais tarde Bonifácio acrescentou à tiara um segundo aro na sua coroa, como expressão da sua pretensão de ostentar ao mesmo tempo a soma do poder espiritual e temporal. Bonifácio, de elevada estatura e imponente figura, usava esta pesada coroa como parte do seu traje habitual. 

Pouco depois Celestino foi capturado pelos enviados do papa enquanto tentava fugir para a Grécia. Obrigado a comparecer perante Carlos de Nápoles e Bonifácio, o velho monge pronunciou uma profecia famosa: “Entraste como uma raposa, reinarás como um leão e morrerás como um cão”. Bonifácio relegou Celestino para a fortaleza de Fumone, onde o ancião morreu menos de um ano depois. Entretanto, Bonifácio anulou as decisões de Celestino, retirando os privilégios que este tinha concedido. 

O novo papa concentrou-se de imediato no seu objetivo fundamental, que era o de consolidar o seu próprio poder e o da sua família. Para isso apelou sem hesitação à simonia (venda de cargos eclesiásticos) e ao nepotismo, ou concessão de cargos e prebendas aos seus parentes. Com dinheiro da Igreja, o papa empreendeu um plano sistemático de compra de terras para os Gaetani, alocando para isso a quarta parte de todas as receitas havidas durante o seu reinado. O papa considerava-se a si mesmo como o novo César, o novo imperador. 

“Um contemporâneo e testemunha ocular, Giovanni Villani, deixou na sua Crónica Florentina (Muratori, XIII, 348 ss) um retrato de Bonifácio que o judicioso von Reumont parece considerar muito confiável. Segundo ele, Bonifácio, o maior canonista de seu tempo, era um homem de grande coração e generoso e um amante da magnificência, mas também arrogante, orgulhoso e severo nas suas maneiras, mais temido que amado, demasiado mundano para o seu alto ofício e demasiado ávido de dinheiro tanto para a Igreja como para a sua família. O seu nepotismo era aberto. Fundou a casa romana dos Gaetani, e no processo de exaltar a sua família trouxe sobre si o efetivo ódio dos Colonna e dos homens fortes do seu clã”.

Thomas Oestrich, Pope Boniface VIII, em The Catholic Encyclopedia (1907), vol. 2.

Precisamente foi o roubo de um carregamento de ouro da Santa Sé destinado a novas compras de terras para os Gaetani, ocorrido a 3 de maio de 1297, o que provocou o início do enfraquecimento do poder de Bonifácio. O perpetrador tinha sido Estêvão, jovem e imprudente membro da poderosa família Colonna cujo poder se tinha visto diminuído pelas transações papais. Ao saber disto, Bonifácio convocou de imediato os dois cardeais Colonna, Tiago e Pedro, para que comparecessem perante ele. 

Tiago e Pedro se demoraram até terem a certeza de que o ouro seria restituído. Mas Bonifácio, furioso, exigiu também que Estêvão lhe fosse entregue e que os Colonna aceitassem ter guarnições papais nas suas próprias cidades. Tal pretensão era inaceitável, e os Colonna contra-atacaram uma semana depois do incidente, a 10 de maio, com um manifesto no qual se contestava a legitimidade da eleição de Bonifácio e se apelava a um concílio geral. 

A resposta do Papa adotou a forma de uma bula, intitulada pomposamente In excelso throno. Além de depor e excomungar os dois cardeais Colonna, exigia a sua imediata presença. Os Colonna publicaram ainda outro manifesto ampliando as suas acusações contra Bonifácio, e este replicou com outra bula na qual excomungava toda a família, a qual declarava herege e presa legítima de quem a capturasse. Como os Colonna continuavam em aberta resistência, Bonifácio fulminou a excomunhão contra eles, e poucos meses depois convocou uma cruzada contra a família rebelde. 

Durante os meses seguintes, os Colonna foram combatidos com notável ferocidade até que, uns meses mais tarde, se viram empurrados para o seu último reduto, a cidade de Palestrina, onde a defesa ficou ao comando do veterano Giovanni “Sciarra” Colonna, que não em vão tinha a sua alcunha (Sciarra = Brigão). Perante um cerco que ameaçava prolongar-se por tempo indefinido, Bonifácio seguiu o conselho de “promete muito, cumpre pouco” e a cidade capitulou. 

Bonifácio enviou o jovem Estêvão em peregrinação. Devolveu a liberdade, embora não os cargos, aos cardeais Colonna. Pouco depois, ordenou a destruição sistemática da cidade de Palestrina. A cidade, que tinha sido a sede de um bispado desde a antiguidade, era tida por um dos sete pilares da Igreja de Roma. Nela havia um palácio cuja construção se atribuía a Júlio César, e os Colonna tinham reunido ali um tesouro incalculável de obras de arte que tornava a cidade num extraordinário museu. A ordem papal era inaudita, mas se cumpriu. Palestrina foi arrasada, com a única exceção da igreja. Para completar a obra, Bonifácio a mandou arar e encher os sulcos com sal, ao melhor estilo dos generais romanos. 

Perante esta afronta, os Colonna rebelaram-se novamente, pelo que Bonifácio os excomungou e se viram obrigados a exiliar-se. Vários deles encontraram proteção na corte do rei de França, Felipe IV o Formoso, que tinha os seus próprios pleitos com Bonifácio. Entretanto, o poder de Bonifácio se via fortalecido pela derrota dos Colonna e também porque, aproveitando as diferenças internas dos florentinos, tinha conseguido que a poderosa cidade de Florença ficasse em mãos dos seus aliados. 

Entretanto, adotando um costume imperial romano, decidiu receber o começo do novo século com um Jubileu (costume que continua até hoje), proclamado numa bula de 22 de fevereiro de 1300. A multidão de peregrinos que se aglomerava em Roma trouxe consigo uma boa quantidade de dinheiro e deu a Bonifácio a oportunidade de gloriar-se do seu poder. Segundo os cronistas da época, “o Vigário de Cristo, o dono do mundo, apareceu várias vezes perante os peregrinos com vestiduras imperiais e exclamara: «Sou César, sou imperador!»”. 

Apesar de na política externa o papa não ter tido grandes sobressaltos, e inclusive ter mediado com sucesso entre França e Inglaterra, existia uma tensão manifesta entre ele e Felipe IV o Formoso, rei de França desde 1285. E, como no caso da luta iniciada contra os Colonna, nesta luta de poder havia um problema de dinheiro. 

Felipe o Formoso necessitava de dinheiro para as suas lutas contra os grandes senhores feudais e, sobretudo, contra Inglaterra. Dado que os nobres estavam isentos e o povo já estava espremido ao máximo, o rei dirigiu o seu olhar para os grandes mosteiros cistercienses, os quais começou a explorar. Dado que as abadias dependiam diretamente do papa, perante este protestaram. Na Bula Clericis laicos Bonifácio proibiu pagar e receber impostos sobre lucros eclesiásticos sem a sua autorização. Sem responder à Bula, Felipe contra-atacou proibindo a exportação de divisas e declarou ilegal a permanência de estrangeiros em França. Com isto cortava o fornecimento de dinheiro a Roma e tornava tecnicamente ilegal a permanência dos legados papais no seu território. Dado que a medida régia era extremamente prejudicial para Bonifácio, este moderou as medidas salvando as formas (permitia que o rei “convidasse” os clérigos a colaborar segundo as necessidades do reino, e os monges a “oferecer” ao soberano doações monetárias). Por sua vez Felipe o Formoso deixou na prática sem efeito a proibição de exportar divisas e da permanência dos legados pontifícios em França. 

Apesar da escaramuça ter passado, permanecia o problema de fundo das duas concepções diferentes das relações entre a igreja e o estado que Felipe e Bonifácio sustentavam. Um historiador católico resume assim a situação:

“O conflito entre Bonifácio VIII e o rei de França, Felipe o Formoso, nasceu essencialmente da mentalidade antitética dos dois protagonistas. O Papa, penetrado por temperamento e por formação de espírito jurídico, era tremendamente firme e inflexível nas suas decisões e prestava muito pouca atenção às circunstâncias históricas concretas que tão mal encaixavam nos princípios teóricos em que ele se inspirava. Imitando Inocêncio III e outros pontífices medievais aos quais vários soberanos europeus tinham enfeudado os seus próprios reinos, pretendia Bonifácio exercer sobre todos os reinos católicos uma alta e soberana autoridade, sem ter em conta que o que tinha sido possível em tempos de Inocêncio III, em princípios do século XIII, já não o era um século depois. Por seu lado, Felipe o Formoso, muito superior ao seu rival no terreno do prático e disposto a servir-se sem escrúpulos de qualquer meio que lhe fosse útil, apoiava a sua concepção da autoridade do rei nos princípios do direito romano que desde há várias décadas vinham sendo estudados com renovado vigor nas Universidades medievais: quod principi placuit, legit habet vigorem; rex in suo regno est imperator. O soberano no seu território é independente de qualquer autoridade seja imperial ou pontifícia”. 

G. Martina: La Iglesia de Lutero a nuestros días. Trad. J.L. Ortega. Madrid: Cristiandad, 1974, 1:43-44. 

Apesar de Felipe não ter querido intrometer-se abertamente aquando da perseguição dos Colonna (1297-1298), pois tinha assuntos mais urgentes, isso não significa que tivesse cedido na sua posição. No entanto, Bonifácio cometeu a imprudência de nomear seu legado em Paris nada menos que o bispo de Pamiers, Bernard Saisset, que era hostil ao rei. O prelado foi conduzido ao Conselho de Estado e depois colocado na prisão por ordem do rei, sob a acusação de falar contra a segurança do estado e incitar à insurreição. 

O papa restabeleceu a vigência da bula Clericis laicos mediante a bula Salvator mundi, e a 10 de novembro de 1301 publicou outra com o paternal e condescendente título Ausculta fili, na qual denunciava os abusos da coroa contra a Igreja e convocava os bispos franceses e os juristas da Universidade de Paris para um concílio a realizar-se em Roma. O tom da bula era enérgico mas não ofensivo: “Não te deixes enganar por ninguém que queira convencer-te de que não tens nenhum superior e de que não estás submetido ao mais alto na hierarquia eclesiástica. Quem assim pensa é louco; quem o defende obstinadamente, um infiel...”

No entanto, o chanceler francês Pierre Flotte distribuiu em Paris uma versão espúria que, se bem no fundo era por inteiro fiel ao pensamento de Bonifácio, estava calculada para irritar os franceses: “Bonifácio, bispo e servo dos servos de Deus, a Felipe, rei dos franceses. Teme a Deus e obedece aos seus mandamentos! Sabe que no temporal e no espiritual nos estás submetido (Scire te volumnus quod in spiritualibus et temporalibus nobis subes); tu não tens a faculdade de conceder benefícios e prebendas ... Nós declaramos que as concessões feitas por tua mão são inválidas ... Consideramos herege quem creia o contrário”. A resposta de Felipe “a Bonifácio, que se apresenta como Papa” dizia entre outras coisas “Tua suma tolice deve saber que nós não estamos submetidos a ninguém no temporal; quem creia o contrário, o temos por néscio e por louco”. De imediato pôs em vigor a proibição de exportar dinheiro e proibiu os clérigos franceses que fossem a Roma ao concílio convocado pelo Papa. 

A 10 de abril de 1302 Felipe reuniu os Estados Gerais (compostos pela nobreza, o clero e os cidadãos) na catedral de Notre Dame e, com a ajuda dos seus próprios juristas e de membros da família Colonna que faziam agora parte da sua corte, levantou gravíssimas acusações contra Bonifácio, que incluíam simonia, nepotismo, sodomia e outras coisas do estilo. Os bispos presentes não se atreveram a replicar, e acabaram aceitando escrever ao papa nos termos que o rei queria, com grande desgosto de Bonifácio que os fustigou acerbamente, “fazendo uso ao mesmo tempo, segundo seu costume, de não poucas expressões ofensivas para o orgulho dos eclesiásticos franceses”.  

Em todo o caso, o Papa, embora firme nas suas pretensões, adotou como jurista um tom mais conciliador: “Há quarenta anos que nos ocupamos do direito, e ainda não descobrimos que Deus estabelecesse dois poderes. Não pretendemos tocar a jurisdição do rei, mas o rei, como qualquer outro cristão, não pode também negar que nos está submetido no que respeita aos pecados”. Mas já era tarde. 

Quando 4 arcebispos, 35 bispos, 6 abades e vários doutores franceses concorreram a Roma ao concílio convocado para 30 de outubro, o rei mandou confiscar as suas propriedades. É nestas circunstâncias que o papa Bonifácio publicou a famosa bula Unam Sanctam a 18 de novembro de 1302. 

Este documento produziu ainda maior fúria no rei, que defendeu que “aquele ladrão e assassino, esse herege e o pior de todos os simoníacos, a quem o mundo acusa dos mais horrendos crimes” não podia constituir-se a si mesmo como soberano e juiz da humanidade. A 12 de março de 1303 o jurista e recente chanceler Guilherme de Nogaret repetiu as acusações contra Bonifácio perante o Conselho de Estado, as quais foram repetidas com renovada ferocidade por Guilherme de Plasián a 13 de junho: “Bonifácio não crê na imortalidade da alma; declarou publicamente que preferia ser um cão, um asno ou outro irracional do que um francês; que não crê na transubstanciação sacramental e durante a missa vira as costas para o altar; tem um diabo a seu serviço que o aconselha em todas as coisas; lida com feiticeiros; manda colocar nas igrejas estátuas de prata com a sua efigie e induz assim os fiéis à idolatria; comete simonia; manda assassinar clérigos na sua presença; come carne nos dias de vigília; assassinou o seu predecessor Celestino; tem a culpa de se ter perdido a Terra Santa; por todas estas razões é inimigo do rei de França, modelo para todos os crentes, pilar da cristandade...” 

Friedrich Gontard, Historia de los Papas. Regentes entre el cielo y el infierno. Trad. J. Rovira Armengol. Buenos Aires: Compañía General Fabril Editora, 1961; 1:474). 

É claro que havia patente exagero tanto na exaltação de Felipe como na degradação de Bonifácio. Contudo, muitas das acusações não eram infundadas. A simonia e o nepotismo do papa era bem conhecido, assim como sua refinada crueldade contra os seus inimigos. E Bonifácio era muito pouco prudente nos seus comentários, que eram cuidadosamente registados pelos cronistas; numa ocasião disse que tinha tantas esperanças na vida após a morte como o frango que estava servido na mesa; em outra que ir para a cama com uma menina ou um jovem era tão inócuo como lavar as mãos. 

Enquanto Guilherme de Plasián incendiava o Conselho de Estado, Guilherme de Nogaret, “Sciarra” Colonna e outros aliados italianos encontravam-se em Itália conspirando contra o Papa, que na época se encontrava na sua cidade natal de Anagni. Em agosto, Bonifácio negou sob solene juramento as acusações publicadas contra ele em Paris, ao mesmo tempo que tomava uma série de medidas disciplinares contra os franceses, como a exclusão das eleições de corpos eclesiásticos, a reserva para a sede de Roma de todos os benefícios vacantes em França e a rejeição da apelação para um concílio geral que não fosse convocado por ele mesmo. Além disso ameaçou Felipe com os máximos castigos eclesiásticos a menos que se arrependesse. Na realidade, tinha já redigida a bula Super Petri solio na qual excomungava o rei francês e libertava os seus súbditos de toda a obediência ao monarca. A bula trazia a data de 8 de setembro de 1303, mas nunca chegou a promulgar-se. 

A 7 de setembro de 1303, ao grito de “¡Abaixo Bonifácio! ¡Viva o rei de França!”, os conspiradores entraram na cidade e, sem encontrar mais resistência do que a resistência oposta pelos sobrinhos de Bonifácio, penetraram no palácio papal. Encontraram Bonifácio de pé diante do altar, com o seu esplêndido traje e a sua dupla coroa, com uma cruz e as chaves nas suas mãos. Pouco antes tinha dito: “Já que sou atraiçoado como o Salvador, e o meu fim se aproxima, ao menos morrerei como Papa”. Evidentemente, entre os muitos defeitos do octogenário papa, não se encontrava a cobardia. Nogaret impediu que Colonna matasse ali mesmo Bonifácio, já que tinha ordens de levá-lo vivo para Lyon. 

No entanto, tal ordem nunca se cumpriu, porque os cidadãos de Anagni, embora tarde, reagiram e expulsaram os conspiradores, que tiveram que retirar-se também pela proximidade das tropas dos Orsini, fiéis a Bonifácio. O papa foi conduzido a Roma, mas o episódio tinha minado as poucas energias que lhe restavam, e salvo uma procissão para são Pedro no dia seguinte ao seu retorno, já não saiu do seu palácio de Latrão. Morreu menos de dois meses depois, a 11 de outubro de 1303. 

Assim acabou os seus dias o homem que proclamou como de absoluta necessidade para a salvação que todo ser humano lhe estivesse sujeito. Tinha-se cumprido a profecia de Pedro de Morrone: Entrou como uma raposa, reinou como um leão, e morreu como um cão. 

Como diz a Catholic Encyclopedia:

“Embora certamente um dos mais notáveis pontífices que alguma vez ocuparam o trono papal, Bonifácio VIII foi também um dos mais infelizes. O seu pontificado marca na história a decadência da glória e poder medievais do papado”.

“A memória de Bonifácio, curiosamente, sofreu principalmente por dois grandes poetas, porta-vozes de um catolicismo ultra-espiritual e impossível, Frei Jacopone da Todi e Dante [Alighieri]. O primeiro foi o «tonto sublime» do amor espiritual, autor do Stabat Mater e principal cantor dos «Espirituais» ou franciscanos extremos, colocado na prisão por Bonifácio [por ter-se aliado com os Colonna] a quem portanto satirizou no vernáculo popular e musical da península. O segundo era um gibelino, ou seja, um antagonista político do papa guelfo a quem, também, atribuía todos os seus infortúnios pessoais e a quem portanto arrastou ao tribunal de sua própria justiça, mas em comovedoras linhas de imortal invectiva cuja maligna beleza sempre turbarão o julgamento do leitor”.

Thomas Oestrich, Pope Boniface VIII, em The Catholic Encyclopedia (1907), vol. 2. 


COMENTÁRIO SOBRE O ENSINO DA BULA UNAM SANCTAM

Este documento estabelece uma série de pontos, baseados principalmente num florilégio de citações patrísticas e de teólogos medievais, com textos bíblicos retirados do contexto e interpretados alegoricamente, de uma maneira em que nenhum exegeta católico que valorizasse a sua reputação o faria hoje. 

A bula estabelece: 

1. Que existe uma única Igreja fora da qual não há salvação.
2. Que essa Igreja tem uma única cabeça visível, a qual é o bispo de Roma (“Vigário de Cristo, sucessor de Pedro”)
3. Que há dois poderes, representados por duas espadas, uma espiritual, confiada à igreja, e outra material, confiada aos reis seculares. 
4. Ambas as espadas estão sob o poder da Igreja, embora a segunda seja administrada para ela pelos príncipes. 
5. O papa tem poder para julgar tanto poderes espirituais inferiores a ele como os poderes temporais.
6. No entanto, ele por sua vez não pode ser julgado por nenhum homem, mas apenas por Deus. 
7. Portanto, é absolutamente necessário para a salvação que todo ser humano esteja submetido ao papa. 

Desde a definição dogmática da doutrina da infalibilidade papal no Concílio Vaticano I (1870), os teólogos católicos estabeleceram que o papa somente exerce esta infalibilidade como carisma negativo (ou seja, que o preserva do erro mas não lhe revela novas doutrinas) quando se cumprem certas condições:

1. O papa deve falar na sua qualidade de pastor universal, ou seja, ex cathedra. Isto parece cumprir-se na Bula Unam Sanctam: 

A bula é universal em carácter. Como mostra o seu conteúdo, traça-se uma cuidadosa distinção entre os princípios fundamentais respeitantes ao primado romano e as declarações em relação à aplicação destes ao poder secular e seus representantes”.

J.P. Kirsch, Unam Sanctam, em The Catholic Encyclopedia (1912), vol. 15; negrito acrescentado.

2. Deve tratar-se de um assunto de fé ou costumes.

Neste caso, se trata de um assunto respeitante à salvação, e portanto à fé. 

3. Deve definir uma doutrina e expressar a sua intenção de que seja firmemente crida pelos fiéis.

Aqui Bonifácio não deixou lugar a dúvidas:

submeter-se ao Romano Pontífice,
o declaramos,
o dizemos,
definimos 
e pronunciamos
como de toda a necessidade de salvação para toda a humana criatura

J.P. Kirsch (l.c.) observa: 

“Esta definição, cujo significado e importância são claramente evidentes da ligação com a primeira parte sobre a necessidade da única Igreja para salvação, e do papa como a única cabeça suprema da Igreja, expressa a necessidade para todo aquele que deseja alcançar salvação de pertencer à Igreja, e portanto de estar sujeito à autoridade do papa em todos os assuntos religiosos. Este foi o ensino constante da Igreja, e foi declarado no mesmo sentido pelo Quinto Concílio Ecuménico de Latrão, em 1516: "De necessitate esse salutis omnes Christi fideles Romano Pontifici subesse" (É necessário para a salvação de todos os fiéis de Cristo estar sujeitos ao pontífice romano)”.

Este autor católico compreensível mas arbitrariamente afirma, contra as motivações históricas da bula, o pensamento de Bonifácio e o próprio texto, que a autoridade que o documento reclama para o papa se restringe apenas a “todos os assuntos religiosos”. A refutação mais clara de semelhante limitação é dada pelo próprio texto, no desenvolvimento da teoria das duas espadas e do poder supremo do papa tanto sobre assuntos temporais como espirituais.

É natural que os católicos de hoje, especialmente aqueles interessados no diálogo ecuménico, se sintam particularmente incomodados com este documento. Trata-se de uma declaração papal que cumpre com todos os requisitos para ser considerada uma declaração infalível, e que deita por terra as doces palavras para com os “irmãos separados” que fluíram a partir do decreto Unitatis Redintegratio no Concílio Vaticano II. 

A Igreja de Roma demonstraria um espírito de diálogo se derrogasse, com as desculpas devidas, esta infame bula nascida da ambição de poder do jurista que chegou a papa. 

sábado, 31 de outubro de 2015

domingo, 11 de outubro de 2015

As Igrejas primitivas eram governadas por anciãos ou um único bispo?


Há um (aparentemente) interminável debate entre teólogos e pastores sobre a forma apropriada de governo para a igreja. Por gerações, os cristãos têm discordado sobre que estrutura de liderança a igreja deve usar. Desde os bispos-condutores Anglicanos às igrejas dos Irmãos informais, há uma grande diversidade.

E um dos pontos fundamentais neste debate é a prática da igreja primitiva. Qual a forma de governo que os primeiros cristãos tinham? Evidentemente, a organização cristã primitiva é um assunto vasto e complexo, com muitas questões diferentes em jogo. Mas, desejo me focar num aspecto restrito: Eram as primeiras igrejas governadas por uma pluralidade de anciãos ou um único bispo?

Ora, deve notar-se desde já que pelo final do século II, a maioria das igrejas eram governadas por um único bispo. Por um qualquer conjunto de razões, o monoepiscopado tinha surgido. Muitos estudiosos atribuem este desenvolvimento a Inácio de Antioquia.

Mas, como era anteriormente? Havia uma estrutura de único-bispo no primeiro e princípio do segundo século?

A evidência do Novo Testamento em si parece favorecer uma pluralidade de anciãos como o modelo padrão. O livro de Atos diz-nos que à medida que os apóstolos plantavam igrejas, nomeavam "anciãos" (do termo grego πρεσβυτρος) para supervisioná-las (Atos 11:30; 14:23; 15:2; 20:17). Da mesma forma, em Tito é dito para "estabelecer anciãos em cada cidade" (Tito 1:5).

Uma palavra muito semelhante, πι,σκoπος (“bispo” ou “supervisor”), é utilizada em outros contextos para descrever o que parece ser o mesmo ofício de governo (Fil. 1:1; 1 Tim 3:1-7). A sobreposição entre estes dois termos é evidente em Atos 20:28 quando Paulo, dirigindo-se aos "anciãos" (πρεσβυτρους) de Éfeso, declara que “O Espírito Santo vos constituiu supervisores (πισκπους).” Portanto, os escritos do Novo Testamento indicam que o ofício de ancião/bispo é funcionalmente a mesma coisa.

Mas, o que ocorre com a igreja após o Novo Testamento? Será que manteve o modelo de vários anciãos? Três breves exemplos sugerem que manteve esta estrutura pelo menos por um tempo:

1. A certa altura, a Didaqué aborda a questão do governo da igreja diretamente, “E assim, elejam para vós mesmos bispos (πισκπους) e diáconos que sejam dignos do Senhor, homens gentis que não amem o dinheiro, que sejam verdadeiros e aprovados” (15.1). É interessante notar que o autor menciona bispos no plural — não um único bispo governando — e que ele coloca esses bispos a par com o ofício de diácono, como o próprio Paulo faz (e.g., Fil. 1:1; 1 Tim 3:1-13). Portanto, como mencionado acima, parece que os bispos aqui descritos são essencialmente equivalentes ao ofício de "ancião".

2. Uma carta conhecida como 1 Clemente (c.96) também diz muito sobre a governação da igreja primitiva. Esta carta é atribuída a “Clemente” — cuja identidade permanece incerta — que representa a igreja em Roma e escreve à igreja de Corinto para tratar das repercussões de uma recente alteração na liderança. O autor escreve para convencer (não ordenar) os Coríntios a restabelecer os seus bispos (anciãos) que foram injustamente depostos. A carta afirma o testemunho do livro de Atos quando nos diz que os apóstolos inicialmente nomearam “bispos (πισκπους) e diáconos” nas várias igrejas que visitaram (42.4). Depois do tempo dos apóstolos, os bispos eram nomeados “por outros homens de boa reputação, com toda a igreja dando a sua aprovação” (44.3). Este é um eco da Didaqué, que indica que os bispos eram eleitos pela igreja.

3. O Pastor de Hermas (c.150) fornece outra confirmação desta estrutura de governo no século II. Depois de Hermas escrever a visão angelical num livro, é-lhe dito, “tu o lerás para esta cidade, na presença dos presbíteros que dirigem a Igreja” (Vis. 8.3). Aqui nos é dito que a estrutura de liderança da igreja é uma pluralidade de "presbíteros" (πρεσβυτρων) ou anciãos. O autor também usa o termo "bispo", mas sempre no plural e, frequentemente a par do ofício de diácono (Vis. 13.1; Sim. 104.2).

Em suma, os textos do NT e textos do princípio do século II indicam que uma pluralidade de anciãos era a estrutura padrão nos estágios iniciais. Mas, como mencionado acima, a ideia de um bispo singular começou a predominar pelo final do século II.

O que levou a esta transição? A maioria dos estudiosos argumenta que foram as batalhas travadas pela igreja com os heréticos no século II que a levou a voltar-se para os principais líderes para defender e representar a igreja.

Esta transição é descrita notavelmente bem pelo próprio Jerónimo:

O presbítero é o mesmo que o bispo, e antes dos partidos terem sido levantados na religião pelas provocações de Satanás, as igrejas eram governadas pelo Senado dos presbíteros. Mas como cada um procurou apropriar-se daqueles que haviam batizado, em vez de levá-los a Cristo, foi designado que um dos presbíteros, eleito pelos seus colegas, devia ser estabelecido sobre todos os outros, e ter a supervisão principal sobre o bem-estar geral da comunidade... Sem dúvida é dever dos presbíteros ter em mente que pela disciplina da Igreja estão subordinados a ele que lhes foi dado como sua cabeça, mas é conveniente que os bispos, por seu lado, não se esqueçam que se eles estão estabelecidos sobre os presbíteros, é resultado da tradição, e não pelo fato de uma instituição particular do Senhor (Comm.Tit. 1.7).

Os comentários de Jerónimo proporcionam um grande resumo deste debate. Enquanto o modelo de único-bispo se pode ter desenvolvido por razões práticas, o modelo da pluralidade de anciãos parece remontar ao princípio.

Michael J. Kruger

Artigo online retirado desta página

quarta-feira, 29 de julho de 2015

A Eucaristia

Por William Webster

A doutrina Católica Romana da eucaristia recebeu sua primeira expressão dogmática no IV Concílio de Latrão em 1215, quando a Igreja formalmente adotou a doutrina da transubstanciação como seu ensino oficial. Isso foi confirmado pelo Concílio de Trento, que também asseverou que a Ceia do Senhor era um sacrifício propiciatório pelo pecado. Esses são os dois primários e mais importantes elementos do ensino da Igreja sobre a eucaristia – transubstanciação e sacrifício.

A Igreja Católica Romana ensina que quando o sacerdote profere as palavras da consagração, o pão e o vinho são literalmente transformados no corpo e no sangue de Cristo. Ele é então oferecido a Deus no altar como um sacrifício propiciatório pelo pecado. O Concílio de Trento explicitamente declara que “neste divino sacrifício, que se realiza na Missa, está contido e imola-se incruentamente aquele mesmo Cristo, que no altar da cruz uma vez se ofereceu a si mesmo cruentamente...”. Existem assim dois aspectos nesta doutrina romana: transubstanciação, que garante a “presença real” de Cristo; e a missa, na qual Cristo, assim presente corporalmente, é novamente oferecido a Deus como um sacrifício. Esta, contudo, não é a única visão que foi expressa de uma forma consistente ao longo da história da Igreja. Desde os primórdios da Igreja, os Padres geralmente expressavam a sua crença na presença real na eucaristia, na qual eles identificavam os elementos com o corpo e o sangue de Cristo, e também referiam-se à eucaristia como um sacrifício. Porém, havia uma considerável diferença de opinião entre os Padres sobre a precisa natureza destas coisas, refletida no fato de que a Igreja antiga não produziu nenhum dogma oficial sobre a Ceia do Senhor. A interpretação do significado da eucaristia nos escritos dos Padres da Igreja deve ser feita com muita cautela, pois é muito fácil tomar uma teologia preconcebida da eucaristia e lê-la nos seus [dos padres] comentários e ensinamentos.

O que eu acredito que uma análise objetiva revelará é que as visões dos Padres são bem consistentes com as diferentes visões representadas pela Igreja Católica Romana e aquelas dos Reformadores Protestantes. Alguns dos Padres ensinaram que os elementos são símbolos do corpo e do sangue de Cristo e que a sua presença é espiritual, enquanto outros sustentavam que os elementos eram transformados no corpo e no sangue de Cristo e que a sua presença é física [1]. Os seguintes exemplos dos escritos dos Padres da Igreja dos primeiros quatro séculos revelam esta diversidade de opinião.

A Didaquê ou Ensinamento dos Doze Apóstolos, como é chamada algumas vezes, está incluída na coleção de obras conhecida como os “Padres Apostólicos” e é um dos documentos mais antigos que possuímos da era pós-apostólica. Ela é um antigo manual de disciplina da Igreja datado entre o fim do século I e o ano 140 d.C., e ela simplesmente refere-se à Ceia do Senhor como comida e bebida espiritual. Não há indicação de que os elementos sejam transformados de alguma forma. Inácio de Antioquia (martirizado em cerca de 110 d.C.), por outro lado, fala da eucaristia como o corpo e o sangue de Cristo que comunicam vida eterna. Justino Mártir (100/110-165 d.C.) refere-se aos elementos eucarísticos como sendo mais do que pão e vinho comuns [2], os quais quando são consagrados tornam-se o corpo e sangue de Jesus; todavia em seu Diálogo com Trifão, ele escreveu que os elementos eram pão e vinho, os quais foram instituídos por Cristo como um memorial e uma recordação de seu corpo e sangue [3]. Portanto, enquanto ele fala de uma mudança nos elementos, parece que em sua concepção, os elementos ainda permanecem, em essência, pão e vinho. Assim como Justino, Ireneu de Lyon (140-202 d.C.) claramente cria que o pão e o vinho tornavam-se o corpo e sangue de Jesus na consagração [4], mas ele também afirmou que os elementos eram compostos de duas realidades – uma terrena e outra celestial, ou espiritual [5]. Ele deu a entender que na consagração, embora os elementos já não sejam mais pão e vinho comuns, eles não perdem a sua natureza de pão e vinho.

Tertuliano (155/160-240/250 d.C.) falou do pão e do vinho da eucaristia como símbolos ou figuras que representam o corpo e o sangue de Cristo. Ele especificamente declarou que esses elementos não eram o corpo e o sangue literais do Senhor. Quando Cristo disse: “Isto é o meu corpo”, Tertuliano sustentava que ele estava falando figurativamente e que consagrou o vinho “em memória de seu sangue” (Contra Marcião 3.19). Alguns teólogos têm alegado que o uso antigo das palavras “figura” e “representam” sugeriam que os símbolos de uma forma misteriosa tornavam-se o que simbolizavam. Mas Tertuliano usa a palavra “representam” diversas vezes em outros lugares onde ela possui um significado figurativo. Por exemplo, em Contra Marcião 4.40 ele diz: “Ele representa a condição de sangramento de sua carne sob a metáfora de vestes tingidas de vermelho”. Sua interpretação de João 6 similarmente indica que quando ele fala do pão e do vinho como figuras e símbolos do corpo e sangue de Cristo, é exatamente isso o que ele quer dizer [6]. Ele diz que Cristo falou em termos espirituais quando se referiu a “comer de sua carne” e “beber de seu sangue” e não quis que isso fosse entendido de forma literal. Ele sustentava que comer da carne de Cristo e beber de seu sangue significava apropriar-se dele pela fé: “Ele igualmente chamou sua carne pelo mesmo apelido; uma vez que, também, o Verbo se fez carne, devemos, portanto, desejá-Lo a fim de que possamos ter vida, e devorá-Lo com os ouvidos, e ruminar sobre Ele com o entendimento, e digeri-Lo pela fé” [7]. Claramente ele não ensinou o conceito de transubstanciação.

Clemente de Alexandria (150-211/216 d.C.) também chamou o pão e o vinho de símbolos do corpo e sangue de Cristo e ensinou que o comungante recebia não a vida física, mas a vida espiritual de Cristo [8]. Orígenes (185-253/254 d.C.), igualmente, fala em termos distintivamente alegóricos e espirituais quando se refere à eucaristia.

Eusébio de Cesareia (263-340 d.C.) identificou os elementos com o corpo e sangue de Cristo mas, à semelhança de Tertuliano, via os elementos como sendo simbólicos ou representativos de realidades espirituais [9]. Ele especificamente afirma que o pão e o vinho são símbolos do corpo e sangue do Senhor e que as palavras de Cristo em João 6 devem ser entendidas espiritualmente e figurativamente em oposição a um sentido físico e literal.

Com o passar do tempo, descrições mais claras da eucaristia como a transformação dos elementos no corpo e sangue literais de Cristo emergiram nos escritos de Padres como Cirilo de Jerusalém, Gregório de Nissa, Gregório Nazianzeno, Crisóstomo e Ambrósio. Gregório de Nissa, por exemplo, ensinou que a eucaristia era a perpetuação da encarnação e similarmente Cirilo de Jerusalém adotou uma abordagem altamente literal:

“Uma vez, então, que ele próprio declarou e disse do Pão: “Isto é o meu corpo”, quem ainda ousará duvidar? E uma vez que Ele afirmou e disse: “Isto é o meu sangue”, quem hesitará, dizendo, que isto não é o Seu sangue? Ele, certa vez, transformou água em vinho, em Caná da Galileia, por sua própria vontade, seria então inacreditável que transformasse vinho em sangue?... Então, tendo nos santificado por estes Hinos espirituais, clamamos a Deus misericordioso que envie o seu Santo Espírito sobre os dons dispostos diante d`Ele; que Ele possa tornar o pão o Corpo de Cristo, e o vinho o Sangue de Cristo; pois tudo o que o Espírito Santo toca, é santificado e transformado” [10]. 

Ao mesmo tempo, havia uma representação contínua por muitos Padres dos elementos eucarísticos como figuras ou símbolos do corpo e sangue do Senhor, embora também acreditassem que o Senhor estava espiritualmente presente no sacramento. O Papa Gelásio I (492-496 d. C.), por exemplo, acreditava que o pão e o vinho, em substância, durante a consagração, não cessava de ser pão e vinho [11], uma visão compartilhada por Eusébio, Teodoreto, Serapião, Jerônimo, Atanásio, Ambrosiastro, Macanus do Egito, e Eustácio de Antioquia [12].

Contudo, o grande teólogo que forneceu a mais exaustiva e influente defesa da interpretação simbólica da Ceia do Senhor foi Agostinho [13]. Ele deu instruções e princípios muito claros para determinar quando uma passagem da Escritura deve ser interpretada literalmente ou figurativamente. As passagens da Escritura devem sempre ser interpretadas à luz da inteira revelação da Escritura, concluiu ele, e usou João 6 como um exemplo específico de uma passagem que deveria ser interpretada figurativamente [14].

Agostinho argumentava que os sacramentos, incluindo a eucaristia, são sinais e figuras que representam ou simbolizam realidades espirituais. Ele fez uma distinção entre o corpo físico e histórico de Cristo e a presença sacramental, sustentando que o corpo físico de Cristo não pode literalmente estar presente no sacramento da Eucaristia porque ele está fisicamente à direita de Deus no céu, e lá estará até que venha novamente. Mas Cristo está espiritualmente com o seu povo [15]. Agostinho via a eucaristia em termos espirituais e interpretou o verdadeiro significado de comer e beber como sendo um ato de fé: “Acreditar nele é comer o pão vivo. Aquele que crê, come; ele está saciado invisivelmente, porque invisivelmente ele nasceu de novo” [16].

Estas ideias de Agostinho estão obviamente em oposição àquelas do concílio de Trento. De fato, ensinamentos tais como os dele sobre a eucaristia foram anatematizados por esse concílio. Isso realça mais uma vez a falta de consenso patrístico sobre o ensino desta importante doutrina da Igreja Católica Romana. A ideia da transformação dos elementos no corpo e sangue literais de Cristo por fim triunfou dentro da Igreja, mas não sem consistente oposição. Houve duas grandes controvérsias nos séculos IX e XI entre as visões literais e mais espiritualistas e mesmo no período Escolástico houve muitos teólogos proeminentes que rejeitavam a doutrina da transubstanciação [17].

Numa tentativa de dar a impressão de que houve um consenso unânime ao longo da história da Igreja para a interpretação Católica Romana da eucaristia, Karl Keating faz a seguinte declaração:

“Seja o que for que se diga, é certo que a igreja primitiva tomava João 6 e as palavras da última ceia literalmente. Não há nenhum registro nos primeiros séculos de qualquer cristão duvidando da interpretação católica. Não existe nenhum documento no qual a interpretação literal seja rejeitada e a metafórica aceite” [18].

À luz dos fatos apresentados acima, podemos ver que tal alegação é errônea. A verdade dos fatos é que os pontos de vista da Igreja antiga sobre o significado da eucaristia e a sua relação com a pessoa de Cristo são muito similares àqueles que encontramos hoje e nos dias da Reforma quando se compara os diferentes pontos de vista Protestantes e Católico Romano.

Há a visão literal da transubstanciação que poderia ser expressa por Crisóstomo; a visão Luterana da consubstanciação que poderia ser atribuída a Ireneu ou Justino Mártir; a visão espiritual de Calvino, que está estreitamente alinhada com Agostinho; e a visão estritamente simbólica de Zwinglio, que é similar à que foi expressa por Eusébio.

Uma similar falta de consenso existiu sobre outras características importantes da posição Católica Romana sobre a eucaristia – que este sacramento é em si mesmo um sacrifício propiciatório. De acordo com este ensino, na missa, Cristo está presente fisicamente através da consagração sacerdotal e ele torna-se então a vítima divina que é imolada sobre o altar. A palavra “imolar” especificamente significa “massacrar” ou “matar” e este sacrifício é eficaz como um pagamento pelo pecado para satisfazer a justiça de Deus.

Nos dias atuais, há alguns escritores católicos romanos que negam que a Igreja Católica Romana ensine que a missa é o re-sacrifício de Cristo, mas as palavras do Concílio de Trento são bem claras quanto ao seu significado:

“E como neste divino sacrifício, que se realiza na Missa, se encerra e é imolado incruentamente aquele mesmo Cristo que uma só vez cruentamente no altar da cruz se ofereceu a si mesmo... Pois uma e mesma é a vítima: e aquele que agora oferece pelo ministério dos sacerdotes é o mesmo que, outrora, se ofereceu na Cruz, divergindo, apenas, o modo de oferecer... Se alguém disser que o sacrifício da Missa é somente de louvor e ação de graças, ou mera comemoração do sacrifício consumado na cruz, mas que não é propiciatório... e que não se deve oferecer pelos vivos e defuntos, pelos pecados, penas, satisfações e outras necessidades — seja anátema” [19].

Trento ensina que assim como Cristo foi a vítima divina e foi oferecido e imolado sobre a cruz como um sacrifício propiciatório pelo pecado, assim também na missa, que é um sacrifício distinto por direito próprio, ele é referido como a vítima divina que é novamente oferecida e imolada como um sacrifício propiciatório, assim como ele foi imolado na cruz. A única diferença, de acordo com Trento, entre o sacrifício da missa e o sacrifício da cruz é que um é cruento e o outro incruento.

Há aqueles que se opõem à acusação de que o que Trento entende por imolação se refere a um assassinato renovado de Cristo. Historicamente, a palavra imolar foi usada pelos Padres e teólogos da Igreja para se referir à Eucaristia como uma comemoração do sacrifício de Cristo feito uma vez por todas. Agostinho usou a palavra neste sentido e a sua definição tornou-se normativa nos séculos seguintes [20]. Por exemplo, Pedro Lombardo, no século XII, em suas Sentenças expressou a visão agostiniana dessa forma:

Podemos brevemente replicar que o que é oferecido e consagrado pelo sacerdote é chamado de um sacrifício e uma imolação porque é um memorial e uma representação do verdadeiro sacrifício e santa imolação efetuada sobre o altar da cruz. Cristo morreu uma vez, sobre a cruz, e lá ele foi imolado em sua própria pessoa; e agora todos os dias ele é imolado sacramentalmente, porque no sacramento há uma evocação do que foi feito uma única vez [21].

O significado do termo como é expresso aqui é estritamente o de uma comemoração sacramental, não era literal. No entanto, o uso que Trento fez do termo acrescentou uma nova dimensão de significado à palavra que difere daquela de Agostinho, pois ele não via Cristo como estando fisicamente presente no sacramento, nem a eucaristia como um sacrifício propiciatório pelo pecado. Agostinho certamente não ensinou que o sacrifício da eucaristia era o mesmo que o sacrifício do Calvário.

Mas na teologia Romana a eucaristia não é meramente a comemoração de um sacrifício, mas é, em si mesma, um sacrifício igual ao do Calvário, e a imolação é literal. Na missa Cristo está literal e fisicamente presente no altar. Ele é tido como uma vítima e é literalmente oferecido e sacrificado da mesma maneira como foi oferecido e sacrificado na cruz como uma expiação e satisfação pelo pecado. Parece justo concluir que o Concílio de Trento utilizou immolare para referir-se à oferta de uma vítima em sacrifício a Deus, especificamente à morte, uma vez que essa é a forma como Cristo foi oferecido na cruz. O ensino de Trento sobre a natureza da missa é que ela é uma repetição do sacrifício de Cristo porque ele é oferecido novamente como uma propiciação pelo pecado.

Enquanto o significado exato do termo immolare como empregado por Trento pode ser disputado, não há ambiguidade sobre o fato de que o Concílio ensina que a missa é um sacrifício propiciatório pelo pecado. Foi neste ponto que os Reformadores universalmente desafiaram o ensino Romano. Eles argumentavam que se a missa era verdadeiramente um sacrifício propiciatório então Cristo deveria morrer, mas isso contradiz a clara afirmação da Escritura de que Cristo morreu de uma vez por todas e não pode morrer novamente. E, por outro lado, se Roma ensina que Cristo não morre, seu ensino de que a missa é propiciatória pelo pecado é falso, pois não é um verdadeiro sacrifício. O Vaticano II diz que a missa foi instituída com o propósito de perpetuar o sacrifício de Cristo através dos tempos. Mas se a sua morte foi de uma vez por todas não pode ser perpetuada através dos tempos. Cristo não pode morrer novamente. A propiciação foi consumada no Calvário.

A natureza propiciatória da eucaristia é o ensino oficial da Igreja Católica Romana e esta alega que a sua interpretação e prática é o cumprimento da profecia de Malaquias 1.11 que um sacrifício puro e incruento seria oferecido em todo o mundo, o qual seria agradável a Deus. Uma vez mais, contudo, encontramos esta interpretação disputada pela vasta maioria dos Padres na Igreja primitiva. A Igreja Católica Romana quer nos fazer crer que o seu ensino particular do sacrifício eucarístico foi a visão universal sustentada na Igreja desde os seus primórdios. Mas, tal como acontece com o ensino sobre a Presença Real, há uma situação historicamente paralela com o conceito da eucaristia como um sacrifício. Alguns dos Padres aproximam-se da interpretação Católica Romana, mas a maioria não. Seus escritos revelam que eles viam a Ceia do Senhor como um memorial de ação de graças e louvor em comemoração ou recordação do sacrifício expiatório de Cristo feito de uma vez por todas, e não como um sacrifício propiciatório pelo pecado. Eles se referiram à profecia de Malaquias e ensinaram que a eucaristia era na verdade um cumprimento parcial desta profecia, e até mesmo se referiram a ela como um sacrifício, mas eles não interpretaram isso da mesma forma que a Igreja de Roma fez. Tal como ao termo “tradição”, a Igreja Romana deu à palavra “sacrifício” um certo conteúdo e significado e o aplicou ao antigo uso da palavra pela Igreja primitiva. O fato de os Padres usarem o termo “sacrifício” para se referir à eucaristia não quer dizer que eles aceitassem o significado dado pela Igreja Romana a esta palavra, como uma breve pesquisa nos escritos dos padres revela.

A Didaquê parece referir-se à eucaristia como o sacrifício do crente, refletindo a ideia de auto-entrega ao Senhor através do oferecimento de louvores e ações de graças pela obra consumada de Jesus Cristo. Não há menção dela como sendo um sacrifício propiciatório. Apologistas romanos frequentemente apelam para Clemente de Roma como um apoio para a sua interpretação sacrificial da eucaristia, mas isso é feito como resultado de um erro de tradução. Keating, por exemplo, apresenta uma tradução de 1 Clemente 44, onde Clemente menciona aqueles “do episcopado que irrepreensível e santamente ofereceram os seus Sacrifícios” [22]. O problema com essa tradução é que Clemente não usa a palavra “sacrifícios” em sua carta original, mas antes a palavra “dons”. Assim, o apelo a Clemente de Roma é vazio.

Justino Mártir acreditava que a eucaristia era um sacrifício espiritual de louvor e ação de graças que comemorava a morte de Cristo por uma Igreja que agora contava Gentios entre os seus membros [23]. Ireneu também se refere à profecia de Malaquias e caracteriza a eucaristia como uma ação de graças oferecida a Deus. Ele sustentava que o sacrifício real pretendido dentro dela eram as orações de crentes verdadeiros, que vinham de corações puros totalmente rendidos a Deus e incontaminados pelo pecado [24]. Similarmente, Tertuliano argumentava que os verdadeiros sacrifícios oferecidos a Deus não eram de natureza carnal ou física, mas o sacrifício espiritual de um coração quebrantado e contrito diante de Deus [25]. Orígenes e Clemente de Alexandria sublinharam este mesmo tema: que o significado real do sacrifício eucarístico era um memorial ou comemoração do sacrifício de Cristo que exigiu a auto-entrega da alma a Deus. Era um sacrifício porque envolvia as orações e louvores do povo de Deus; a auto-entrega deles mesmos a Deus de corações contritos e quebrantados; e a doação de ofertas materiais aos pobres. Não há absolutamente nenhuma menção da eucaristia como o sacrifício literal e renovado de Cristo como uma oferta propiciatória pelo pecado.

Eusébio também afirma explicitamente que o cumprimento da profecia de Malaquias de um sacrifício puro e incruento se encontra nas orações e ações de graças dos verdadeiros cristãos de corações contritos em todo o mundo [26].

Mas o mais influente defensor deste ponto de vista foi, mais uma vez, Agostinho [27]. Ele foi inequívoco na sua crença de que a Ceia do Senhor era um sacrifício de louvor e ação de graças, uma comemoração da paixão de Cristo. A eucaristia é simplesmente uma forma sacramental de relembrar o sacrifício de Cristo feito de uma vez por todas. O sacramento é chamado um sacrifício apenas porque é identificado com o Calvário como um memorial ou comemoração desse sacrifício único [28]. Não era Cristo que era oferecido neste memorial mas a Igreja, que se oferecia a si mesma a Deus através de Cristo como um sacrifício vivo de um coração contrito e quebrantado. Ele também via isto como o cumprimento da profecia de Malaquias [29].

Embora a Igreja primitiva geralmente visse a eucaristia em termos espirituais, começou a emergir o conceito de um sacrifício literal na eucaristia. Quase todos os historiadores concordam que essa mudança começou a ocorrer no século III com Cipriano, bispo do Norte da África e mártir. A Igreja nesta época estava derivando da confiança na graça de Deus em Jesus Cristo para uma teologia que incluía o conceito de obras humanas para ganhar mérito diante de Deus e para expiar pecados através de penitências, ascetismo e boas obras. Assim, a eucaristia como um sacrifício começou também a ser vista, por alguns, como um meio de propiciar Deus pelos pecados cometidos depois do batismo. Homens começaram a ver o sacerdote e ministério cristão como sendo paralelo ao sacerdócio e ministério do Antigo Testamento. E embora essa analogia tenha sido estabelecida por Padres mais antigos, eles sempre enfatizaram que os sacrifícios carnais do Judaísmo haviam sido substituídos pelos sacrifícios espirituais da Igreja com base no sacrifício completo de Cristo. Não havia mais sacrifícios pelo pecado. Mas a analogia começou a perder seu caráter estritamente espiritual. Juntamente com uma visão materialista dos elementos na eucaristia começou a desenvolver-se através de Cipriano, com sua visão da natureza sacerdotal do clero, o conceito da eucaristia como um sacrifício literal. Ele estabeleceu o seguinte axioma:

Se Jesus Cristo, nosso Senhor e Deus, é o grande Sumo Sacerdote de Deus Pai, e primeiro se ofereceu a Si Mesmo em Sacrifício ao Pai, e ordenou que isto fosse feito em memória de Si mesmo, certamente o sacerdote age verdadeiramente em lugar de Cristo, e imita aquilo que Cristo fez; e ele então oferece um Sacrifício verdadeiro e completo na Igreja a Deus Pai, quando ele começa a oferecê-lo de acordo como ele vê o próprio Cristo oferecê-lo [30].

Desta forma Cipriano alargou a interpretação tradicional da eucaristia para incluir o conceito de uma reconstituição sacramental do sacrifício original de Cristo. Em seu entender, a eucaristia era um sacrifício no sentido de que ela apresenta-se como um memorial do sacrifício original. Mas dadas as influências materializadoras na Igreja, não demorou muito tempo para que a visão da eucaristia como uma reconstituição sacramental do sacrifício de Cristo, em comemoração dele, fosse alargada à ideia de que Cristo era verdadeira e literalmente imolado sobre o altar. Crisóstomo, por exemplo, ensina que Cristo sofre fisicamente no sacrifício eucarístico:

O pão que nós partimos não é a comunhão do Corpo de Cristo?... Mas por que acrescenta ele também “que nós partimos?” Pois embora na eucaristia possa ver-se isto feito, todavia na cruz não é assim, mas muito pelo contrário, pois, “nenhum de seus ossos”, disse alguém, “será partido”. Mas aquilo que Ele não sofreu na cruz, isso sofre na oblação por causa de ti, e se sujeita a ser partido, para que satisfaça todos os homens [31].

O drama de um sacrifício tão “real” fomentou “visões” cada vez mais bizarras por toda a Igreja, que por sua vez foram usadas como prova da verdade da doutrina. Um exemplo claro deste fenômeno foi a defesa da visão materialista da eucaristia por Radbertus, um teólogo do século IX, pelo recurso a uma sucessão de “estórias maravilhosas de aparições visíveis do corpo e do sangue de Cristo para a remoção de dúvidas ou satisfação de desejos piedosos dos santos”. O pão sobre o altar, relata ele, era muitas vezes visto em forma de um cordeiro ou de uma criancinha, e quando o sacerdote estendia a sua mão para partir o pão, um anjo descia do céu com uma faca, abatia o cordeiro ou a criança, e deixava que o seu sangue escorresse para dentro de um cálice” [32].

No entanto, mesmo que a Igreja se estivesse inclinando cada vez mais para o conceito do sacrifício literal de Cristo na eucaristia, a antiga visão do memorial do sacrifício de Cristo articulada por Agostinho e pelos primitivos Padres da Igreja era ainda largamente sustentada. Durante os primeiros 1200 anos de vida da Igreja não houve unanimidade sobre a natureza da eucaristia.

O ponto de partida de ambas as interpretações (material e espiritual) da eucaristia era a Escritura. Apenas com uma análise detalhada do que a Escritura tem a dizer a respeito da natureza do sacrifício de Cristo, e como os crentes devem comemorar este sacrifício, poderemos chegar a um entendimento definitivo.

Há uma palavra grega importante que é usada para descrever tanto a morte como o sacrifício de Cristo: ephapax, que significa “de uma vez por todas”. Em Romanos 6:9-10, Paulo claramente afirma que Cristo não pode morrer novamente porque a sua morte foi de uma vez por todas”. O autor de Hebreus insiste que Cristo não pode ser sacrificado diariamente, pois o seu corpo foi oferecido “de uma vez por todas”, e que devido a este sacrifício feito de uma vez por todas ter trazido perdão completo do pecado, já não há qualquer exigência de uma oferta ou sacrifício pelo pecado [33]. Todos aqueles sacrifícios de animais e o sacerdócio humano estipulados no Antigo Testamento, Cristo cumpriu. Consequentemente, Deus aboliu o sacerdócio e todos os sacrifícios.

Isto coloca a Igreja Católica Romana perante um dilema. A Escritura ensina que o corpo de Cristo e o seu sacrifício foi oferecido uma única vez. Roma ensina que o seu corpo e sacrifício é oferecido uma e outra vez na transubstanciação e repetição de cada missa. A Igreja tenta contornar este problema alegando que o sacrifício da missa não é um sacrifício diferente daquele do Calvário mas o mesmo sacrifício perpetuado através dos tempos. Porque Deus está além do tempo, o sacrifício da cruz está sempre presente com Ele e, portanto, o sacrifício da missa é o mesmo sacrifício que o do Calvário. Esta lógica é uma cortina de fumo semântica: o sacrifício da cruz foi um evento histórico, dado no tempo e espaço, que ocorreu uma única vez e não pode ser repetido. A aplicação do sacrifício do Senhor continua através dos tempos no sentido de que o Espírito Santo traz os homens a receber os benefícios de Sua obra consumada, e a comemoração de seu sacrifício continua através dos tempos, mas o sacrifício em si mesmo não pode ser perpetuado. Na verdade, o tema principal da carta aos Hebreus é que não há mais sacrifícios pelo pecado de qualquer tipo que seja.

A Escritura ensina que o Senhor Jesus Cristo não só fez uma expiação de uma vez por todas, como essa sua morte histórica na cruz é uma expiação completa. Ele satisfez completamente a justiça de Deus: a dívida devida ao pecado do homem foi totalmente paga e, portanto, todos aqueles que vêm a Deus através de Jesus Cristo estão completamente livres da condenação. Nenhuma outra expiação pelo pecado será necessária. A visão bíblica é que a purificação e o perdão do pecado são encontrados no sangue de Jesus Cristo somente, e nunca nas obras ou sofrimentos do homem, pois a lei exige a morte como castigo pelo pecado. A significância da referência ao sangue em relação à obra de Cristo é que ele significa a sua vida que foi entregue à morte em nosso lugar e como pagamento pelo nosso pecado. É porque uma expiação completa foi feita que um perdão completo pode ser oferecido:

... e o sangue de Jesus, seu Filho, nos purifica de todo pecado (1 João 1:7).

... no qual [Jesus] temos a redenção, pelo seu sangue, a remissão dos pecados, segundo a riqueza da sua graça... (Efésios 1:7).

A Escritura em lugar algum ensina que os homens devem sofrer castigos temporais pelos seus próprios pecados para prestar satisfação a Deus, seja nesta vida ou na vindoura. Todo castigo pelo pecado foi suportado por Cristo. É por essa razão que a Palavra de Deus declara que “agora, pois, já nenhuma condenação há para os que estão em Cristo Jesus” (Rm 8.1). Deus certamente disciplina os crentes pelos seus pecados, mas isso não tem nada a ver com fazer propiciação ou expiação. Na disciplina de Seus filhos, a ação de Deus é curativa, não punitiva; flui de Seu amor, não de Sua ira (ver Hb 12:4-13).

A Escritura fala de um sacrifício eucarístico. A palavra “eucaristia” literalmente significa “ação de graças” e o Novo Testamento frequentemente insta os crentes a oferecer este tipo de sacrifício de louvor: “Por meio de Jesus, pois, ofereçamos a Deus, sempre, sacrifício de louvor, que é o fruto de lábios que dão graças ao seu nome” (Hb 13.15). Este é o verdadeiro sacrifício eucarístico. A Escritura também fala de outros sacrifícios que os crentes devem oferecer a Deus – os nossos bens para atender às necessidades dos outros, e nós mesmos em total entrega a Deus (Hb 13:16; Rm 12:1). Estes são os verdadeiros sacrifícios do Novo Testamento, mas eles nada têm a ver com a expiação do pecado.

Se, como vimos, não há mais sacrifício pelo pecado – qual é o significado da Ceia do Senhor? A Ceia foi estabelecida pelo Senhor Jesus como um memorial de ação de graças e louvor por seu sacrifício expiatório pelo qual os crentes estão em comunhão com Ele espiritualmente e também anunciam a sua morte até que Ele venha novamente. O pão e o vinho, como Agostinho assinala, foram dados como figuras ou símbolos visíveis do seu corpo e do seu sangue e, portanto, são expressões figurativas do seu auto-sacrifício. Eles são lembranças visíveis para o seu povo do que ele fez em seu favor. Quando o Senhor diz, “Isto é o meu corpo”, ele está falando figurativamente e não literalmente. De fato, em Mateus 26:29, Marcos 14:25 e Lucas 22:16,18, Cristo refere-se ao vinho após a consagração como o “fruto da vide”, indicando que ele ainda era vinho. Duas vezes em 1 Coríntios 11:23-27, Paulo se refere ao pão consagrado como “pão”.

Quando Jesus se refere a si mesmo como o pão da vida e diz que os homens devem comer a sua carne e beber o seu sangue, ele deixa claro que as suas palavras devem ser interpretadas espiritual e figurativamente: “A carne para nada aproveita; as palavras que eu vos tenho dito são espírito e são vida (Jo 6:63). Este discurso não pode referir-se à Ceia do Senhor, pois Cristo ainda não havia instituído esta ordenança na época em que deu este ensinamento. Ele aqui não está falando da eucaristia, mas do seu sacrifício no Calvário. Todo o discurso de João 6 é uma apresentação de Jesus como o sacrifício expiatório pelo pecado do mundo na dádiva da sua carne e sangue, e como os homens devem apropriar-se dos benefícios desse sacrifício. São aqueles que crêem que experimentam os benefícios da sua obra, e assim quando ele compara a fé a comer a sua carne e beber o seu sangue, ele está explicando a natureza da fé salvífica como a apropriação da sua pessoa dentro do coração do crente. O Filho de Deus nos quer fazer compreender que a fé salvífica é muito mais do que um mero assentimento intelectual da verdade. Como João Calvino assinalou:

... que sejamos vivificados por sua verdadeira participação, a qual ele designou pelas palavras comer e beber, a fim de que ninguém pensasse que a vida que compreendemos por ele é compreendida por simples conhecimento. Pois como só o olhar não basta, e requer-se o pão como alimento para o corpo, assim também é necessário que a alma se torne verdadeiramente participe de Cristo, para que, pela virtude dele, seja conservada para a vida eterna... Deste mesmo modo o Senhor, ao chamar-se pão da vida (Jo 6.51), não somente quis ensinar que nossa salvação consiste na fé em sua morte e ressurreição, mas também que, por sua verdadeira comunicação, dá-se que sua vida seja transferida para nós e se torne nossa, assim como o pão, quando é tomado como alimento, dá vigor ao corpo [34].

Cristo muitas vezes usava uma linguagem muito vivida para imprimir verdades espirituais nas mentes dos homens. Ao falar com Nicodemus, disse-lhe que ele deveria “nascer de novo”. Ele se refere a si mesmo como uma “videira” e aos crentes como “ramos”. Estas referências obviamente não são para ser tomadas num sentido literal. Novamente, em Mateus 5:29-30 Jesus diz:

Se o teu olho direito te faz tropeçar, arranca-o e lança-o de ti; pois te convém que se perca um dos teus membros, e não seja todo o teu corpo lançado no inferno. E, se a tua mão direita te faz tropeçar, corta-a e lança-a de ti; pois te convém que se perca um dos teus membros, e não vá todo o teu corpo para o inferno.

Cristo está obviamente usando uma linguagem realística cruamente para transmitir uma importante verdade espiritual: a necessidade de um arrependimento radical do pecado. Ele fala em termos físicos mas não pretende que tomemos as suas palavras num sentido literal ou físico. Precisamente o mesmo é verdade com o seu ensinamento em João 6 e as suas palavras na instituição da Ceia do Senhor. Interpretar todas estas palavras nessas passagens literalmente seria adotar uma interpretação que diretamente contradiz o ensino da Escritura.

O próprio Jesus nos ensina que a Igreja deve observar a Ceia “em memória de mim”. A palavra “memória” é a palavra grega que literalmente significa um memorial. A Ceia não é um altar de sacrifício, mas uma mesa de memorial, um lugar de comunhão espiritual com o Salvador pelo seu Espírito. Ensinar que Cristo instituiu um meio pelo qual o seu sacrifício pode ser perpetuado através dos tempos é contradizer o ensino básico da Escritura.

Isso torna-se ainda mais claro a partir da identificação da Ceia do Senhor com o memorial da Páscoa do Antigo Testamento. A Ceia do Senhor foi primeiramente celebrada na época da Páscoa judaica e Jesus especificamente a identifica como um equivalente quando diz: “Tenho desejado ardentemente comer convosco esta Páscoa, antes do meu sofrimento” (Lucas 22:15). O que exatamente era a Páscoa? A Páscoa era uma festa anual estabelecida por Deus na qual os judeus deviam lembrar a noite em que o Anjo da Morte “passou além” daquelas famílias que tinham aplicado o sangue do cordeiro sobre os umbrais de suas portas (Êxodo 12:1-13). E este dia será um memorial para vós, e celebrá-lo-eis por festa ao Senhor; nas vossas gerações o celebrareis por estatuto perpétuo (Êxodo 12:14). Isto era um “memorial” para um ato específico de Deus em resgatar o seu povo do cativeiro e da morte. O “memorial” servia para trazer à memória um evento importante. Ele não repetia o evento, mas o mantinha vivo na memória através de uma representação física.

Assim como Deus instituiu um memorial de recordação de redenção no Antigo Testamento, ele fez o mesmo no Novo Testamento. 1 Coríntios 5:7 afirma, “Pois também Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi imolado”. A sua morte é um fato consumado. Agora, somos chamados não para um sacrifício, mas para uma festa: “Por isso, celebremos a festa... com os asmos da sinceridade e da verdade” (1 Cor. 5:8). Quando Cristo afirma que o pão deve ser comido e o vinho bebido em memória dele, ele está usando a mesma linguagem que a do memorial do Antigo Testamento em referência à Páscoa. A Ceia do Senhor não é um sacrifício, é a comemoração de um sacrifício.

O ensino Católico Romano da eucaristia contradiz a Escritura e não pode ser validado pelo consenso unânime dos Padres. Ensinar os homens a confiar na eucaristia como um evento sacrificial é minar o evangelho de Jesus Cristo. É negar a suficiência do seu sacrifício feito de uma vez por todas na cruz do Calvário. Sugerir de alguma maneira que os homens devem confiar em outra coisa que não Cristo e a sua cruz como meios de Deus para lidar com o pecado é conduzir os homens a uma falsa confiança e a um falso evangelho.

Extraído do capítulo 8 do livro The Church of Rome at the Bar of History (A Igreja de Roma na Barra da História) de William Webster, pp. 117-32

Tradução: Fabiano Raposo


NOTAS 

[1] Para comentários dos Padres sobre a Eucaristia e a Presença Real, ver o Apêndice 8

[2] “Nós chamamos este alimento de Eucaristia... Não como pão comum ou como bebida comum participamos deles, mas assim como, por meio da palavra de Deus, nosso Salvador Jesus Cristo encarnou e tomou sobre Si mesmo carne e sangue para nossa salvação, assim nos foi ensinado que, o alimento que se tornou a Eucaristia pela oração da Sua palavra, e o qual nutre a nossa carne e sangue pela assimilação, é a carne e sangue desse Jesus que foi feito carne”. Thomas B. Falls, The Fathers of the ChurchSaint Justin Martyr, First Apology 65-66 (Washington D.C.: Catholic University, 1948), pp. 105-06. 

[3] É bem evidente que esta profecia também alude ao pão que nosso Cristo nos deu para oferecer em memória do Corpo que Ele assumiu por amor daqueles que crêem nele, pelos quais ele também sofreu, e também ao cálice que ele nos ensinou a oferecer na eucaristia, em comemoração do Seu sangue (Ibid., Dialogue with Trypho 70, p. 262).

[4] Alexander Roberts and W. H. Rambaut, trans., The Writings of Irenaeus, Against Heresies, 5.2.2 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1874), p. 59

[5] Ibid., Against Heresies 4.18.4-5, pp. 434-35

[6] Alexander Roberts and James Donaldson, The Ante-Nicene Fathers, vol. III, Latin Christianity: Its Founder, Tertullian, On the Resurrection of the Flesh, chap. 37 (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), p. 572

[7] Ibid., Tertullian, On the Resurrection of the Flesh, chap. 37, p. 572.

[8] Alexander Roberts and James Donaldson, The Ante-Nicene Fathers, vol. II, Clement of Alexandria, The Instructor, Book I, chap. VI (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), pp. 215-22.

[9] Eusebius of Caesarea, On the Theology of the Church, III.11, 12. Extraído de Darwell Stone, A History of the Doctrine of the Holy Eucharist, vol. I (New York: Longmans, Green, 1909), pp. 85-89.

[10] A Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, The Catechetical Lectures of Cyril of Jerusalem, XXII.1-2, XXIII.7 (Oxford: Parker, 1842), pp. 270, 275.

[11] Pope Gelasius I, On the Two Natures in Christ. Extraído de Darwell Stone, A History of the Doctrine of the Holy Eucharist, vol. I (London: Longmans, Green, 1909), p. 102.

[12] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (San Francisco: Harper & Row, 1978), pp. 440-41, 445-46.

[13] Para comentários de Agostinho sobre a natureza da Eucaristia e a Presença Real, v. Apêndice 8.

[14] “Se a frase... parece ordenar um crime ou vício... é figurativa. ‘Se não comerdes a carne do Filho do homem’, diz Cristo, ‘e não beberdes o seu sangue, não tereis vida em vós’. Isso parece ordenar um crime ou um vício; é portanto uma figura, ordenando que devemos participar nos sofrimentos de nosso Senhor, e que devemos conservar uma memória doce e proveitosa do fato de que Sua carne foi ferida e crucificada por nós”. Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. II, St. Augustin: The City of God and On Christian Doctrine, On Christian Doctrine 3.16.2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), p. 563.

[15] “Em relação à presença da Majestade nós temos a Cristo sempre; em relação à presença da carne, foi dito com razão aos discípulos “mas vós não me tereis sempre”. Pois a igreja teve-O em relação à presença da carne, por uns poucos dias; agora o contemplamos pela fé, não com os olhos”. A Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, Homilies on the Gospel According to St. John by S. Augustine, Homily 92.1, p. 873; Homily 50.13 (Oxford: Parker, 1849), pp. 677-78.

[16] Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. VII, St Augustin, Homilies on the Gospel of John, Tractate XXVI.I (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), p. 168.

[17] Por exemplo: teólogos tais como Duns Scotus, Biel, Occam e Wessel. V. Seeberg, vol.2, p. 203ss, para detalhes.

[18] Karl Keating, Catholicism and Fundamentalism (San Francisco: Ignatius, 1988), p. 238.

[19] Philip Schaff, The Creeds of Christendom, vol. II, The Canons and Decrees of the Council of Trent (New York: Harper, 1877), pp. 179, 184-85.

[20] Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. I, The Confessions and Letters of St Augustin, Letter 98.9, Ad Boniface (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), p. 410.

[21] Sentences, book IV, dist. 12, cap. 5. Extraído de Francis Clark, Eucharistic Sacrifice and the Reformation (Oxford: Basil Blackwell, 1967), p. 407.

[22] Karl Keating, Catholicism and Fundamentalism (San Francisco: Ignatius, 1988), p. 255.

[23] “Deus, portanto, anunciou antecipadamente que todos os sacrifícios oferecidos em Seu nome, os quais Jesus Cristo ordenou que fossem oferecidos, isto é, a Eucaristia do Pão e do Cálice, que é oferecida por nós, Cristãos, em toda a parte do mundo, são agradáveis a Ele... Agora, eu também admito que orações e ações de graças, oferecidas por pessoas dignas, são os únicos sacrifícios perfeitos e aceitáveis a Deus”. Thomas Falls, Saint Justin Martyr Dialogue with Trypho 117, (Washington D.C.: Catholic University, 1948), p. 328.

[24] Alexander Roberts e W.H. Rambaut, The Writings of Irenaeus, Against Heresies IV.17.5-6,18.1-4 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1874), pp.430-35.

[25] Alexander Roberts e James Donaldson, The Ante-Nicene Fathers, vol. III, Latin Christianity: Its Founder, Tertullian, An Answer to the Jews, ch. 5 (Grand Rapids: Eerdmans, 1951), pp. 156-57.

[26] Eusebius, Dem. Evang. I.x.28-38. Extraído de Darwell Stone, A History of the Doctrine of the Holy Eucharist, vol. I (New York: Longmans, Green, 1909), pp. 110-11.

[27] Para uma documentação detalhada dos ensinos dos Padres e de Agostinho sobre a natureza do sacrifício eucarístico, ver o Apêndice 9.

[28] “Enquanto consideramos que já não é um dever oferecer sacrifícios, reconhecemos sacrifícios como parte dos mistérios da Revelação, pela qual as coisas profetizadas foram preanunciadas. Pois eles foram nossos exemplos, e de muitas e várias formas apontavam para o único sacrifício que agora comemoramos. Agora que este sacrifício foi revelado e foi oferecido no tempo devido, sacrificar não é mais obrigatório como um ato de culto, ao mesmo tempo que mantém a sua autoridade simbólica... Antes da vinda de Cristo, a carne e o sangue deste sacrifício estavam prefigurados nos animais imolados; na paixão de Cristo os tipos foram cumpridos pelo sacrifício verdadeiro; após a ascensão de Cristo, este sacrifício é comemorado no sacramento”. Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. IV, St. Augustin: The Writings Against the Manicheans and Against Donatists, Reply to Faustus the Manichean 6.5, 20.21 (New York: Longmans, Green, 1909), pp. 169, 262.

[29] “Pois, como temos muitos membros em um só corpo, e todos os membros não têm o mesmo ofício, assim nós, sendo muitos, somos um só corpo em Cristo. Este é o sacrifício dos cristãos: que sendo muitos, somos um só corpo em Cristo. E este é também o sacrifício que a Igreja celebra continuamente no sacramento do altar, conhecido dos fiéis, no qual ela ensina que ela mesma é oferecida na oferta que faz a Deus... Pois nós mesmos, que somos a Sua própria cidade, somos o Seu mais nobre e digno sacrifício, e é este mistério que celebramos em nossos sacrifícios, os quais são bem conhecidos dos fiéis... Pois, através dos profetas, os oráculos de Deus declararam que os sacrifícios que os judeus ofereciam como uma sombra daquele que deveria haver cessariam, e que as nações, desde o nascer até o pôr-do-sol, ofereceriam um só sacrifício”. Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. II, p. 230-231. St. Ausgustin: The City of God and On The Christian Doctrine, The City of God Book 10, ch. 6; Book 19, ch. 23 (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), pp. 184, 418.

[30] A Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, Epistle 63.11 (Oxford: Parker, 1844), p. 192.

[31] Philip Schaff, Nicene and Post-Nicene Fathers, vol. XII, Saint Chrysostom, Homilies on the Epistles of Paul to the Corinthians, Homily 24.4-5 (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), pp. 139-40.

[32] Philip Schaff, History of the Christian Church, vol. 4 (Grand Rapids: Eerdmans, 1910), p. 548.

[33] Ver Hebreus 7:27; 10:10-14, 10:18

[34] The Library of Christian Classics, John McNeill, ed., vol. XXI, Calvin: Institutes of the Christian Religion, vol. II, Book IV, ch. 17 (Philadelphia: Westminster, 1960), p. 1365.
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