quarta-feira, 9 de Abril de 2014

Kallistos Ware sobre o desenvolvimento histórico do culto aos ícones


Kallistos Ware, um dos mais conhecidos teólogos ortodoxos orientais contemporâneos, confirma que o culto aos ícones é uma tradição pós-constantiniana, de origem pagã.

«Foi somente em passos lentos que o uso de ícones tornou-se estabelecido na Igreja. Reagindo contra o seu ambiente pagão, os primeiros cristãos estavam ansiosos por enfatizar acima de tudo o caráter exclusivamente espiritual do seu culto, e procuraram evitar qualquer coisa que pudesse ter sabor de idolatria: "Deus é Espírito, e aqueles que O adoram devem adorá-Lo em espírito e verdade" (João 4:24). A arte cristã primitiva - como encontrada, por exemplo, nas catacumbas romanas - mostra uma certa relutância em retratar Cristo diretamente, e Ele era na maioria das vezes representado de forma simbólica, como o Bom Pastor, ou como Orfeu com a sua lira, ou afins. Com a conversão de Constantino e o progressivo desaparecimento do paganismo, a Igreja tornou-se menos hesitante no uso da arte, e por volta do ano 400 dC tornou-se uma prática aceite representar nosso Senhor não somente através de símbolos mas diretamente. Nesta data, no entanto, ainda não existe nenhuma evidência que sugira que as imagens na igreja eram veneradas ou honradas com quaisquer expressões exteriores de devoção. Elas não eram neste período objetos de culto, mas o seu propósito era decorativo e instrutivo.

Mesmo nesta forma restrita, no entanto, o uso de ícones despertou protestos por parte de alguns escritores do século IV, em particular Eusébio de Cesareia (†339), cujas objeções podem ser encontradas na sua carta a Constantia Augusta, a irmã de Imperador Constantino. Eusébio defendeu que um ícone deve representar necessariamente a imagem "histórica" ​​de Cristo, a "forma" da Sua humilhação; esta, no entanto, foi suplantada, uma vez que a humanidade de Cristo foi assumida na glória divina e agora existe num estado que não pode ser representada em pinturas e cores. Um ícone pintado de Cristo, concluiu, é tanto desnecessário como enganador. …

O primeiro tipo de ícone que recebeu veneração não era religioso, mas secular - o retrato do imperador. Este era considerado como uma extensão da presença imperial, e as honras que eram mostradas ao imperador em pessoa eram prestadas também ao seu ícone. Incenso e velas eram queimados diante dele, e como um sinal de respeito os homens inclinavam-se até ao chão perante ele, tal prostração era normalmente descrita pelo termo proskynesis [1]. Este culto da imagem imperial remonta aos tempos pagãos: com a conversão do imperador ao Cristianismo ele foi prontamente aceite pelos cristãos, e não houve qualquer objeção levantada por parte das autoridades eclesiásticas.

Se os homens dispensam tal respeito à imagem do governante terreno, não devem mostrar igual reverência à imagem de Cristo o Rei celestial? Foi uma inferência óbvia e natural, mas não foi uma inferência que foi feita de uma só vez. Na verdade, proskynesis foi mostrado para com as relíquias dos santos e da Cruz antes de começar a ser mostrado para com o ícone de Cristo. Foi só no período seguinte a Justiniano - durante os anos 550-650 - que a veneração dos ícones em igrejas e casas particulares tornou-se aceite na vida devocional dos cristãos orientais. Pelos anos 650-700 foram feitas as primeiras tentativas por escritores cristãos de fornecer uma base doutrinal para este crescente culto de ícones e de formular uma teologia cristã da arte. De particular interesse é a obra, que sobrevive apenas em fragmentos, de Leôncio de Neápolis (em Chipre), rebatendo críticas judaicas.

A veneração dos ícones não foi aceite em todos os lugares sem oposição. No final do século VI foram feitos protestos em extremos geográficos distantes, em ambos os casos fora dos limites do Império Bizantino - a Ocidente, em Marselha, e a Oriente, na Arménia.»

(Extraído de “Christian Theology in the East,” in A History of Christian Doctrine, editado por Hubert Cunliffe-Jones [Philadelphia: Fortress Press, 1980], pp. 191-92)

Poderia pensar-se que o rio da tradição apostólica, se existe, é mais limpo e puro perto da origem. No entanto, em relação à veneração de imagens observa-se exatamente o contrário: rejeição unânime nos padres sub-apostólicos e durante os primeiros séculos; controvérsias a partir do século V e por fim o que era uma abominação transforma-se na "ortodoxia" em finais do século VIII.

Cada um deve pois decidir se opta pelas Escrituras e pela tradição unânime dos quatro primeiros séculos ou pelos costumes pagãos e pelas elucubrações dos filósofos às quais se costuma recorrer neste assunto para demonstrar o indemonstrável e justificar o injustificável.


Nota do tradutor

[1] O Concílio II de Niceia (787), enquanto reserva para Deus a latria, usa este termo proskynesis para o culto aos ícones. Em contraste, a maioria das 60 vezes que o verbo proskyneô aparece no Novo Testamento, corresponde à honra devida a Deus. Igualmente o termo “adorador” (grego proskynêtês foi usado pelo Senhor para referir-se ao culto devido só a Deus: João 4:23.

segunda-feira, 24 de Fevereiro de 2014

Quem eram os melhores eruditos em Trento, e o que eles pensavam dos apócrifos?


Para os Católicos Romanos, o Concílio de Trento fez o pronunciamento oficial sobre o cânon da Escritura, e nesse pronunciamento determinou que os apócrifos eram Sagrada Escritura. Que critério usou Trento para determinar que livros da Bíblia eram canónicos? Algumas das respostas que tenho obtido são, "Trento não determinou o cânon, ele simplesmente reafirmou o cânon", e "O Espírito Santo determinou o resultado de Trento pela Sua presença neste concílio infalível".

Gostaria de me debruçar um pouco na segunda resposta. Ora, é o Espírito Santo outra maneira de dizer "o voto da maioria"? Se assim for, donde é que este precedente vem? "O voto da maioria" vai contra a opinião dos melhores eruditos no Concílio de Trento? E se aqueles que eram considerados os melhores eruditos sobre o cânon no Concílio de Trento achavam que os livros apócrifos não eram Escritura?

Havia um grupo de eruditos no Concílio de Trento que estava bem informado sobre este assunto. Um em particular era o Cardeal Seripando. O historiador Católico Romano (e especialista sobre Trento) Hubert Jedin explicou que "ele estava alinhado com os líderes de uma minoria que era excepcional pela sua erudição teológica" no Concílio de Trento.

Vale a pena citar Jedin na íntegra:

«[Seripando estava] Impressionado pelas dúvidas de São Jerónimo, Rufino, e São João Damasceno sobre os livros deuterocanónicos do Antigo Testamento, Seripando favoreceu uma distinção nos graus de autoridade dos livros do cânon Florentino. A autoridade máxima entre todos os livros do Antigo Testamento deve ser concedida àqueles que o próprio Cristo e os apóstolos citaram no Novo Testamento, especialmente os Salmos. Mas a regra de citação no Novo Testamento não indica a diferença de grau no sentido estrito da palavra, porque certos livros do Antigo Testamento não citados no Novo Testamento são iguais em autoridade àqueles citados. São Jerónimo fornece uma diferença real no grau de autoridade quando dá um lugar mais alto àqueles livros que são adequados para provar um dogma do que àqueles que são lidos apenas para edificação. Os primeiros, os livros protocanónicos, são “libri canonici et authentici”; Tobias, Judite, o Livro da Sabedoria, os livros de Esdras, Eclesiástico, os livros dos Macabeus, e Baruc são apenas “canonici et Ecclesiastici” e formam o canon morum em contraste com o canon fidei. Estes, Seripando diz nas palavras de São Jerónimo, são bons para a edificação do povo, mas eles não são autênticos, isto é, não suficientes para provar um dogma. Seripando enfatizou que apesar do cânon Florentino a questão de um duplo cânon ainda estava aberta e foi tratada como tal por homens cultos na Igreja. Sem dúvida que ele estava a pensar no Cardeal Caetano, que no seu comentário sobre a Epístola aos Hebreus aceitou a opinião de São Jerónimo que tinha tido apoiantes durante a Idade Média».

Hubert Jedin, Papal Legate At The Council Of Trent (St Louis: B. Herder Book Co., 1947), pp. 270-271.

«Pela última vez [Seripando] expressou as suas dúvidas [ao Concílio de Trento] sobre a aceitação dos livros deuterocanónicos no cânon da fé. Juntamente com as tradições apostólicas os chamados cânones apostólicos eram aceites, e o octogésimo quinto cânone listou o livro de Sirach (Eclesiástico) como não-canónico. Ora, disse ele, seria contraditório aceitar, por um lado, as tradições apostólicas como o fundamento da fé e, por outro, rejeitar directamente uma delas».

Hubert Jedin, Papal Legate At The Council Of Trent (St Louis: B. Herder Book Co., 1947), p. 278.  

Jedin também documenta um grupo de excelentes eruditos que estavam contra a "tradição" ser colocada ao mesmo nível de autoridade da Escritura:

«Na sua oposição à aceitação do cânon Florentino e igualização de tradições com a Sagrada Escritura, Seripando não ficou sozinho. Na congregação particular de 23 de Março, o douto dominicano Bispo Bertano de Fano já tinha expressado a opinião de que a Sagrada Escritura possuía maior autoridade do que as tradições, porque as Escrituras eram imutáveis; que somente os infratores contra o cânon bíblico deviam ficar sob o anátema, não aqueles que negam o princípio da tradição; que seria lamentável se o Concílio se limitasse aos cânones apostólicos, porque os Protestantes diriam que a revogação de algumas destas tradições era arbitrária e representava um abuso ... Outro oponente determinado de colocar tradições em pé de igualdade com a Sagrada Escritura, assim como do anátema, foi o dominicano Nacchianti. O Servita geral defendeu a ideia de que todas as verdades evangélicas estavam contidas na Bíblia, e subscreveu o cânon de São Jerónimo, como fizeram também Madruzzo e Fonseca em 1 de Abril. Quando Seripando abandonou a sua opinião como uma causa perdida, Madruzzo, o geral Carmelita, e o bispo de Agde apoiavam o cânon limitado, e os bispos de Castellamare e Caorle apresentaram a relativa proposta para colocar os livros de Judite, Baruc, e Macabeus no "canon ecclesiae". Por tudo isto é evidente que Seripando não estava de modo nenhum sozinho nas suas opiniões. Na sua batalha pelo cânon de São Jerónimo e contra o anátema e a paridade de tradições com a Sagrada Escritura, ele estava alinhado com os líderes de uma minoria que era excepcional pela sua erudição teológica

Hubert Jedin, Papal Legate At The Council Of Trent (St Louis: B. Herder Book Co., 1947), pp. 281-282.  

James Swan

Em linha: http://www.aomin.org/aoblog/index.php/2007/12/28/who-was-one-of-the-best-scholars-at-trent-and-what-did-he-think-of-the-apocrypha/

terça-feira, 24 de Dezembro de 2013

NATAL!


“Não havia lugar para eles” (Lucas 2:7)
O evangelista leva o seu rigor descritivo até à escrupulosidade e faz-nos saber que na estalagem não havia lugar para Maria, para José e nem para o seu PEQUENO PRIMOGÉNITO.
O casal evidentemente encontrou asilo na grande guarida de uma pública estrebaria e o menino encontrou a sua primeira cama numa manjedoura, talvez cheia de palha.
Se a descrição de Lucas precedesse o nascimento do menino, poderíamos concluir que somente o casal de Nazaré não tinha podido gozar do benefício de uma estalagem, mas visto que o texto sagrado é meticulosamente exacto ao dizer-nos que "para eles" não havia lugar incluindo nesse plural também o pequeno Jesus, podemos compreender que principalmente para este último deve notar-se o grande contraste que aparece entre a sua grande realeza e a sua dolorosa entrada no mundo.
Com efeito, podemos notar que não havia nada de excepcional no facto de um casal de condições económicas modestíssimas e chegado aos subúrbios de Jerusalém em período de sobrelotação ser repelido para as margens da competição pelos alojamentos.
No máximo seria possível avistar nesse episódio um quadro da dura batalha social que divide as populações de todo o mundo em pobres e ricos ou em gaudiosos e em sofredores. Não havia nada de excepcional, repetimos, no caso de uma pobre família operária que não consegue obter um quarto de estalagem, mas bem que havia algo de excepcional no facto do "Rei" não encontrar acolhimento ou albergue na sua terra.
Não um rei, mas o Rei viera para o seu povo, para os seus súbditos e eles lhe tinham negado um lugar; não somente lhe tinham negado um trono mas também um lugar, mesmo até o mais humilde na última dentre as estalagens de Jerusalém.
"Não havia lugar". O Natal não podia ser recebido entre as multidões; não podia ser posto à sombra de um asilo acolhedor ou de um palácio sumptuoso: devia ficar no estábulo, na manjedoura...
O pequeno menino passará ainda pelas ruas do mundo batendo à porta de cada estalagem, MAS NÃO ENCONTRARÁ nem sequer um ninho, nem sequer um covil. Os seus não quererão recebê-lo, e ele sentar-se-á a mesas que não serão suas e se refugiará em casas que não lhe pertencerão; cavalgará sobre um jumentinho tomado humildemente emprestado, morrerá sobre uma cama que será somente um patíbulo e descerá a uma sepultura que não lhe pertence... Ele continuará a ser Aquele para o qual "não havia lugar na estalagem".
Natal! Celebração da humilhação; esplendor da aniquilação. VÓS NUNCA ENCONTRAREIS O NATAL NOS LUGARES PARA ONDE OS HOMENS PROCURARAM TRAZÊ-LO: entre as festas, no meio das velas coloridas ou debaixo das árvores carregadas de presentes. Vós não o encontrareis nas mesas ricamente preparadas ou nos trilhos dos presépios artificiais; não o encontrareis à volta das lareiras que acolhem entre os braços do seu calor as famílias despreocupadas e um pouco inebriadas pelas festas de dezembro. Também não o encontrareis dentro das catedrais resplandecentes nos seus ornamentos de ouro ou nos cobertores dos seus equipamentos...
Não, não encontrareis o Natal em nenhum destes lugares como não o poderíeis encontrar em nenhum quarto das estalagens de Jerusalém ou de Belém porque "não havia lugar para Ele".
Nós podemos encontrar e reviver o Natal somente ali, onde ele nasceu: perto da manjedoura!
Longe de toda a grandeza humana, de todo o pensamento mundano. Separados do clamor desordenado de um povo em confusão, nós poderemos, no estábulo sem luz e sem glória, contemplar em adoração o "menino que nos nasceu".
Sem precisar de fazer aplicações místicas ou sem dar interpretações simbólicas, nós podemos dar ao nosso texto a fisionomia de uma chamada à humildade mais profunda, à sobriedade mais sã, à renúncia mais completa; aí está o Natal, aí está o glorioso Rei.
Nestes dias, infelizmente, quase todos perderam o sentido, o significado do Natal e por este doloroso motivo vemos substituído o espectáculo do Filho de Deus que nasce num estábulo e é deitado numa manjedoura com esse mais coreográfico e mais vivaz, mas menos real e absolutamente nada sublime, de uma solenidade religiosa carregada de fios de prata e de flocos de algodão.
Não, não há lugar para Ele; e também hoje tudo se acolhe e tudo se recebe, mas o Rei do céu continua a ficar de fora... Talvez Ele deva ficar aí para que um grupo de humildes pastores possa ser guiado até à sua cama pelo exército celestial que canta em redor do seu chefe.
Queremos unir-nos aos guardas vigilantes do rebanho? Queremos também nós desviar o olhar do espectáculo multicolor deste mundo para virá-lo para o pobre abrigo de Belém?
Prostremo-nos na humilhação e adoremos o Rei que não teve, que não tem e que não pode ter um lugar na estalagem deste mundo!
Meditação sobre o Natal! De Roberto Bracco.

terça-feira, 10 de Dezembro de 2013

Ortodoxos orientais refutam o papado com os padres da Igreja, os concílios, e a história.


Há um bom recurso na Wikipedia, feito por Ortodoxos orientais, onde se reúne evidência histórica, patrística e conciliar contra o papado.

Alguns dos temas já foram abordados neste blogue, mas é particularmente útil a parte onde desmontam e esclarecem citações de Padres da Igreja espúrias, adulteradas e retiradas do contexto, usadas pelos apologistas católicos, uma vez que é preciso muito trabalho para fazer isso.

sábado, 7 de Dezembro de 2013

Sobre o Natal e suas origens


Alguns dados históricos sobre a origem da festa do Natal
 
A data em que hoje se celebra o Natal no Ocidente, surge da decisão de substituir a festa pagã do Natalis Solis Invicti com a do nascimento do "Sol da Justiça", em Roma no século IV.
 
Não se sabe em que data nasceu Cristo. Nem nos Evangelhos nem no resto do Novo Testamento é dada a data do nascimento de Jesus. Os Padres Apostólicos também não tratam deste tema.
 
A especulação cristã referente à natividade de Jesus data do século III. Em princípios deste século, Clemente de Alexandria menciona que uns opinavam que foi a 20 de maio, e outros que foi a 19 ou 20 de abril.
 
A menção mais antiga da celebração do Natal no dia 25 de dezembro aparece em 336, onde segundo o calendário filocaliano (romano): natus Christus in Betleem Judeae. Este calendário, reflete a prática romana, provavelmente imposta para opor-se à celebração do festival pagão do Sol Invicto (Natalis Solis Invicti).
 
Em finais do mesmo século, a festa aparece como estabelecida, segundo as chamadas Constituições Apostólicas:
 
Irmãos, observai os dias de festivais. Em primeiro lugar, está o nascimento que celebrareis em 25 do nono mês [25 de dezembro].
 
Em outras tradições, a natividade de Cristo era recordada noutros dias. No Oriente, o Natal ligou-se com a data de 6 de Janeiro a partir da segunda metade do século IV.
 
As controvérsias acerca da encarnação de Cristo entre os séculos IV e VI provavelmente contribuíram para estabelecer a importância da festividade natalícia.
 
Apesar da festa do nascimento de Jesus ter substituído a do Sol Invicto, na sua forma popular a celebração nunca perdeu certos matizes pagãos.
 
Algumas observações sobre esta festa
 
Guardar um dia para celebrar com alegria o nascimento de Cristo é uma coisa boa, mas devemos recordar que não se trata de um mandato bíblico.
 
Em nenhuma parte das Escrituras é ordenado aos cristãos celebrar o nascimento do Senhor. A única celebração instituída por Jesus é a Eucaristia, que está expressamente vinculada com a morte e a ressurreição do Senhor.
 
A evidência disponível indica que a celebração do nascimento de Cristo não foi um costume da Igreja primitiva, cuja única festa anual de importância era a Páscoa da Ressurreição. Ao que parece a celebração do nascimento de Jesus surgiu no século IV.
 
Estamos pois perante uma celebração tradicional, que embora não se oponha à Escritura, também não está prescrita nela. Portanto, os cristãos que celebram o Natal devem respeitar a opinião daqueles que não o celebram, e os que não o celebram devem respeitar aqueles que o celebram com devoção e santidade.
 
Como diz o apóstolo Paulo: “Um faz diferença entre dia e dia, mas outro julga iguais todos os dias. Cada um esteja inteiramente seguro em sua própria mente. Aquele que faz caso do dia, para o Senhor o faz e o que não faz caso do dia para o Senhor o não faz.” (Rom 14:5-6)

segunda-feira, 2 de Dezembro de 2013

Agostinho de Hipona contra as orações dirigidas aos mortos e aos anjos

 
Agostinho (354-430): De modo que o bom servo, como eu disse, que já pode ser chamado um filho, não deseja que ele mesmo, mas que o seu senhor seja venerado. Pensai um pouco, irmãos e irmãs, e recordai o que assistis todos os dias; o que é realmente vos ensinado na igreja? Os fiéis sabem em que estilo os mártires são comemorados nos mistérios, quando os nossos desejos e orações são dirigidas a Deus.
 
John E. Rotelle, O.S.A., ed., The Works of Saint Augustine, Newly Discovered Sermons, Part 3, Vol. 11, trans. Edmund Hill, O.P., Sermon 198.12 (Hyde Park: New City Press, 1997), p. 190.
 
Agostinho (354-430): E pode a sua própria oração ser considerada pecaminosa. Isto acontece porque nenhuma oração pode ser justa se não for oferecida através de Cristo, a quem Judas vendeu pelo seu pecado monstruoso. Uma oração feita de outra maneira que não através de Cristo não é meramente impotente para apagar o pecado; ela mesma se torna pecado.
 
John E. Rotelle, O.S.A., ed., The Works of Saint Augustine, Part 3, Vol. 19, trans. Maria Boulding, O.S.B., Expositions of the Psalms, Psalms 99-120, Exposition of Psalm 108.9 (Psalm 109) (Hyde Park: New City Press, 2003), p. 247.
 
Texto latino: Et oratio ejus fiat in peccatum. Quoniam non est justa oratio, nisi per Christum, quem vendidit immanitate peccati: oratio autem quae non fit per Christum, non solum non potest delere peccatum, sed etiam ipsa fit in peccatum. Ver In Psalmum CVIII Enarratio, §9, PL 37:1436.
 
Além disso, ao contrário de Roma, Agostinho também ensinou contra a invocação de anjos ...
 
Agostinho (354-430): Se alguém lhe disser: "Invoque o anjo Gabriel desta forma, invoque Miguel dessa outra; ofereça este pequeno ritual antigo, ou este mais moderno"; não se deixe levar, não concorde. E não se deixe enganar por ele só porque os nomes desses anjos podem ser lidos nas escrituras; observe antes qual o papel dos anjos que lá pode ser lido, se eles alguma vez exigiram de algum homem qualquer tipo de veneração religiosa pessoal para eles próprios, ou em vez disso sempre desejaram que a glória fosse dada ao único Deus, a quem eles obedecem.
 
John E. Rotelle, O.S.A., ed., The Works of Saint Augustine, Newly Discovered Sermons, Part 3, Vol. 11, trans. Edmund Hill, O.P., Sermon 198.47 (Hyde Park: New City Press, 1997), p. 217.
 
Portanto, segundo Agostinho de Hipona, as orações devem ser dirigidas somente a Deus através de Cristo.
 
A intercessão dos crentes defuntos pelos crentes vivos carece de fundamento bíblico. Nas Escrituras, os que acabaram a carreira são nos apresentados como exemplos e testemunhas através das suas vidas, não como intercessores depois da sua morte. Na verdade, não há uma só passagem bíblica na qual se peça alguma coisa a Deus pelos méritos de qualquer outro ser humano que não seja Jesus Cristo.
 
Além disso, as Escrituras proíbem como uma abominação qualquer tipo de comunicação com os mortos.
 
No seu Manual de Teologia Dogmática, Ludwig Ott diz:

"A Sagrada Escritura não conhece ainda o culto e invocação aos santos..."
 
Ludwig Ott, Manual de Teología Dogmática. Ed. Rev. Barcelona: Herder, 1968, p. 477).
 
A doutrina da invocação dos méritos dos "santos", certamente também não é uma tradição autenticamente apostólica conservada pela Igreja de Roma.
 
Não há evidência de que a Igreja Católica antiga, durante pelo menos os primeiros cinco séculos, ensinasse a recorrer aos méritos dos santos defuntos, e à sua intercessão para conseguir favores de Deus.
 
A comunhão dos santos é uma realidade que nada tem a ver com a doutrina extra-bíblica da invocação dos méritos dos "santos". A Bíblia chama santos a todos os crentes, não àqueles destacados em particular como tais pela Igreja de Roma.
 
Os únicos méritos que podemos invocar são os do único homem perfeito, nosso grande Deus e Salvador, Jesus Cristo homem. Tudo o resto é não somente supérfluo mas blasfemo. Implicaria que se tem que complementar ou aperfeiçoar a obra do Senhor na cruz com os supostos méritos dos membros do santoral romano.
 
Na verdade, se analisarmos a bem-aventurada Maria e todos os santos que povoam o nutrido santoral católico:
 
- Encontraremos algum mais misericordioso do que Deus?
 
- Haverá algum mais poderoso do que Deus?
 
- Alguns deles poderiam amar-nos mais do que nos ama Deus?
 
- Sabe algum deles o que na verdade nos convém, melhor do que Deus?
 
- Possuiria algum a capacidade de escutar e responder a todas as orações como Deus?
 
São, evidentemente, perguntas retóricas que devem ser respondidas negativamente.

Então, que sentido tem orar a pessoas que talvez estejam no céu, mas que não são tão misericordiosas, nem tão poderosas, nem tão amorosas, nem tão sábias como Deus?
 
Em resumo, a doutrina da invocação dos méritos dos santos carece de toda a prova bíblica, patrística e histórica. Além disso, por cada minuto que se ora a um santo é um minuto que se perde de oração ao Deus vivo e verdadeiro.

domingo, 24 de Novembro de 2013

O Evangelho de Judas: Factos e especulações


A recente publicação por parte de National Geographic de uma cópia do chamado Evangelho de Judas, presente num códice de papiro encontrado há quase três décadas no Egipto foi precedida de uma impressionante campanha publicitária que chegou às manchetes de todo o mundo.
Lamentavelmente, National Geographic decidiu apresentar um acontecimento científico notável com um deliberado tom sensacionalista, não isento de insinuações contra as igrejas cristãs, como é óbvio no título da apresentação televisiva: “O evangelho proibido de Judas”.
No decorrer do programa afirmou-se que o documento poderia “desbaratar” o dogma cristão, que o bispo Ireneu de Lyon escolheu no século II os quatro Evangelhos canónicos (Mateus, Marcos, Lucas e João) e descartou dezenas de outros evangelhos existentes. Também se disse que nos Evangelhos canónicos se evidencia um crescente antissemitismo, e vinculou-se este suposto antissemitismo com a perseguição dos judeus que atingiu o seu auge no século XX sob o regime nazi.
A leviandade irresponsável destas afirmações contrasta com a seriedade do trabalho de restauração, reconstrução, edição e tradução do texto por parte dos eruditos envolvidos. Por esta razão torna-se imprescindível distinguir o valor histórico do Evangelho de Judas do seu uso com fins ideológicos.
Alguns factos
O documento publicado forma parte de um códice (conjunto de folhas cosidas como um livro) de papiro de 62 ou 66 páginas, encontrado em 1978 próximo de Al Minyah, uma localidade na margem ocidental do Nilo. O sítio encontra-se ao norte de Nag Hammadi, onde em 1945 se encontraram vários documentos relacionados. Foi comprado por antiquários locais, ilegalmente retirado do Egipto e por fim adquirido pela antiquária de Zurique Frieda Nussberger-Tchacos em 2000. A proprietária chamou-o códice Tchacos em honra do seu pai. O códice tinha passado 16 anos num cofre em Nova York, onde, longe do clima quente e seco do Egipto, o seu estado se tinha deteriorado acentuadamente.
A Fundação Maecenas de Basileia (Suíça) adquiriu-o em 2001, mas como a lei suíça não permite a venda de um documento roubado do seu país de origem, a citada Fundação teve que procurar formas alternativas de obter proveitos. Por isso convocou a National Geographic para conservar, autenticar, editar e traduzir o documento, cujo destino final será o Museu Cóptico do Cairo.
O códice Tchacos consta de folhas de papiro escritas de ambos os lados. O Evangelho de Judas ocupa apenas uma parte da sua extensão. O resto contém outros documentos como o Primeiro Apocalipse de Tiago, a carta de Pedro a Filipe e um texto denominado provisoriamente o Livro de Alógenes. Está escrito em copta, o idioma popular dos egípcios entre os séculos III e X da nossa era, que incorporava muitas palavras gregas e se escrevia em caracteres similares aos do alfabeto grego. Especificamente, a escritura corresponde a um dialecto copta chamado sahídico.
A autenticidade do códice foi avaliada mediante uma série de técnicas que incluem a sua datação mediante carbono-14, análise da tinta usada, análise multiespectral, paleografia (análise da escrita antiga). Além disso, realizou-se uma análise do conteúdo e estilo. Os resultados indicam que se trata de um genuíno códice copta que data do século III ou IV da nossa era. Isto não significa de modo algum que seja um documento cristão, e muito menos de origem apostólica.
Resumo do conteúdo
O seguinte baseia-se na tradução publicada por National Geographic, que ao que parece não inclui senão parte do texto do códice original.
O chamado Evangelho de Judas tem um cabeçalho com a seguinte descrição: “O relato secreto da revelação que Jesus pronunciou em conversa com Judas Iscariotes durante uma semana, três dias antes de que celebrasse a Páscoa”. No final do manuscrito, como em outros similares, lê-se o título: O evangelho de Judas.
Menciona que Jesus fez “milagres e grandes maravilhas para a salvação da humanidade” e que chamou doze discípulos, aos quais por vezes lhes aparecia como uma criança.
Caracteristicamente, Jesus censura repetidamente os doze, e ri-se deles. O único que pode permanecer em pé diante dele é Judas, que o confessa como proveniente do “reino imortal de Barbelo”. Jesus lhe ordena que se separe dos outros discípulos para receber uma grande revelação.
Embora o texto seja fragmentário, já que faltam linhas aqui e ali, o que é apresentado é uma cosmogonia e uma escatologia típica do movimento gnóstico, na qual, por exemplo, Adão e Eva foram criados por espíritos inferiores ou diabólicos.
Jesus revela a Judas que este último deveria sofrer por causa da incompreensão dos outros, mas acrescenta: “Tu superá-los-ás a todos, pois sacrificarás o homem que me reveste”. O próprio Jesus encarrega Judas de o entregar. O documento termina dizendo que Judas respondeu às perguntas dos escribas, “recebeu dinheiro e o entregou a eles.”
Diferenças com os Evangelhos canónicos
Existem muitas diferenças notáveis entre o Evangelho de Judas e os quatro Evangelhos canónicos, sejam considerados individualmente ou em conjunto. O fundo doutrinal dos Evangelhos Canónicos são as Escrituras hebraicas, como o demonstram as centenas de citações e alusões ao Antigo Testamento que aparecem na boca de Jesus e dos seus discípulos. Nos Evangelhos canónicos, como no resto do Novo Testamento, a missão de Jesus como Messias de Israel é compreendida a partir de um Novo Pacto anunciado pelos antigos profetas de Israel (em particular Jeremias), e a morte de Jesus tem como propósito operar a expiação pelos pecados.
O Evangelho de Judas nada diz das Escrituras hebraicas (com excepção dos nomes de Adão, Eva e Sete) e nele a morte de Jesus carece de valor expiatório. Não possui intenção sacrificial, mas é simplesmente um instrumento para que o espírito de Cristo se desembarace do homem Jesus, para poder então ascender a âmbitos superiores de existência. Também não há indício da crença na ressurreição de Jesus Cristo, central para a fé cristã.
Assim, no Evangelho de Judas é reflectida a noção platónica do corpo como cárcere da alma, como um estorvo do qual há que desfazer-se para alcançar a salvação. O gnosticismo tipicamente considerava o universo material como intrinsecamente inferior e indigno de redenção. Por esta razão estimava o Deus criador do Antigo Testamento como uma divindade inferior e incapaz de salvar. A salvação provém através da aquisição de um conhecimento superior (gnose), reservado aos poucos que eram dignos dele, sobre a verdadeira natureza da alma humana e como pode ela transcender o universo material.
Tais ideias contrastam nitidamente com o ensino bíblico sobre o universo criado pelo único Deus e intrinsecamente bom. Embora corrompido por causa do pecado, o universo está destinado a ser resgatado e a tornar-se, no final dos tempos, um céu e uma terra novos nos quais habita a justiça. Esta crença é também coerente com a afirmação da ressurreição corporal, exemplificada pela ressurreição do próprio Cristo.
“Autêntico” não significa “cristão” nem “bíblico”
Nos encontramos, pois, perante um documento antigo, provavelmente genuíno, que data de cerca do ano 400 da nossa era. Supõe-se que este documento copta é uma tradução de um documento escrito em grego por volta da segunda metade do século II. Se isto for verdade, o Evangelho de Judas pode dizer-nos muito acerca do que acreditava quem o escreveu. Além de alusões a éones e divindades alheias à Bíblia, o seu autor parece ter conhecido superficialmente alguns ensinamentos e textos cristãos.
O seu conteúdo publicado permite inferir que provém de um grupo sincrético marginal, que amalgamou crenças pagãs e cristãs. Como resultado, o que ensina não é autêntico cristianismo tal como o conhecemos pelas Escrituras e pela história. O Metropolitano da Igreja Ortodoxa Copta resumiu isto ao declarar que “não são textos cristãos confiáveis nem exactos, já que são histórica e logicamente estranhos ao pensamento cristão principal e à filosofia dos cristãos primitivos e actuais”.
Deve notar-se ainda que, apesar do título, seria um grosseiro anacronismo atribuir a Iscariotes o “evangelho” que leva o seu nome. Simplesmente não pôde ter sido escrito por Judas mais de um século depois da sua morte! O costume de atribuir por escrito a autoria de obras deste tipo a algum personagem conhecido da era apostólica é muito comum na literatura apócrifa. Em contraste, grande parte do Novo Testamento canónico é anónimo em sentido estrito, pois os seus autores não se identificam no texto. Foi a tradição primitiva da Igreja, quando ainda viviam nela discípulos dos Apóstolos, que atribuiu a autoria que hoje aceitamos.
Mas além disso, o texto publicado sugere que o Evangelho de Judas não foi escrito por alguém que conhecesse a geografia palestina nem os costumes judaicos. Não é mencionado nenhum lugar, nenhum acontecimento concreto da vida de Jesus, e nem sequer o nome dos doze discípulos, com a única excepção de Judas. Os acontecimentos decorrem num limbo espácio-temporal. Completamente o contrário ocorre nos Evangelhos canónicos, cheios de alusões a costumes, lugares e personagens do tempo de Jesus.
Acusações infundadas
Os quatro Evangelhos canónicos foram escritos poucas décadas depois dos factos que narram, quando ainda viviam testemunhas presenciais. Foram cedo reconhecidos como dotados de autoridade pela maioria das Igrejas, e provavelmente circularam nelas como uma colecção já em princípios do século II.
Por esta razão Ireneu de Lyon pôde declarar algo mais tarde que só havia quatro Evangelhos autênticos: porque a esmagadora maioria dos cristãos admitia este facto. É insensato supor que Ireneu, ou qualquer outro bispo desse tempo, pudesse impor uma selecção arbitrária ao resto das Igrejas cristãs. O que Ireneu fez foi pôr por escrito o que já era geralmente aceite. Nenhum dos outros chamados evangelhos foi alguma vez levado a sério pela igreja cristã no seu conjunto.
O Evangelho de Judas, escrito muito depois dos factos por alguém obviamente alheio ao contexto espacial e temporal da Judeia do primeiro século, jamais poderia seriamente afectar a fé cristã histórica baseada nas Escrituras hebraicas e gregas.
Também não é correcto supor um crescente antissemitismo nos Evangelhos canónicos. Sem dúvida, os Evangelhos reflectem a polémica com os judeus que não aceitaram Jesus como Messias, polémica que se agudiza no livro dos Actos dos Apóstolos e nas cartas de Paulo. Mas é arbitrário e anacrónico acusar de antissemitismo os Apóstolos e demais seguidores do Messias judeu, muitos deles judeus eles próprios.
Conclusão
A apresentação de um documento antigo – não isento de valor histórico intrínseco mas totalmente irrelevante para o conhecimento da vida e ensinamentos de Jesus – como se fosse um desafio capaz de questionar radicalmente a doutrina cristã não é jornalismo responsável nem boa ciência. É possível que uma desmedida ambição de obter lucros a todo o custo se encontre na raiz deste infeliz empreendimento.
Fernando D. Saraví

sexta-feira, 15 de Novembro de 2013

A heresia do "método histórico-crítico" na interpretação da Bíblia

 

 

Texto completo da palestra: aqui
 

O testemunho de Eta Linnemann

Se pensássemos em termos de lógica humana, a teóloga alemã Eta Linnemann (1926 – 2009) jamais se tornaria uma crente autêntica, tampouco uma defensora da inerrância bíblica. Nascida e criada no seio da Igreja Luterana da Alemanha, durante a infância frequentava uma pequena comunidade, precariamente atendida por jovens pastores iniciantes, e na adolescência teve aulas de confirmação com um ministro o qual, segundo a própria Eta, “não era nascido de novo”. Ao final da Segunda Guerra Mundial, profundamente insatisfeita com a frieza na igreja da qual era membro, a jovem Eta Linnemann teve seu primeiro contato com um pastor verdadeiramente crente, que lhe falou sobre conversão. Aquele ensino a despertou para o Evangelho, levando-a a ler a Bíblia diariamente, e logo sentiu desejo de estudar Teologia. Com isso, matriculou-se na Universidade de Marburg, onde vivenciou experiências que afetariam radicalmente a sua vida.
 
Marburg significava “Rudolf Bultmann”, conforme ela mais tarde sintetizou. O pensamento de Bultmann, famoso teólogo da neo-ortodoxia (na verdade, neoliberalismo) que rompera com Karl Barth, imperava naquela Universidade, como em muitas na Alemanha. Ou, em outros termos, ali reinava o método histórico-crítico de interpretação bíblica, e naquele ambiente Eta Linnemann teve sua formação teológica, sendo aluna dos mais renomados teólogos adeptos desta corrente interpretativa, notavelmente liberal. Um momento marcante para a jovem aluna foi a aula em que o próprio Rudolf Bultmann, comentando 1Coríntios 15:3-4 (“que Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e que foi sepultado e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras”), afirmou: “aqui, Paulo não está no normal de sua teologia, porque está falando da ressurreição de Jesus Cristo como se fosse um fato histórico”. Com tais palavras, o mestre procurava retirar do coração de Eta e demais alunos a crença na ressurreição do Senhor Jesus! Nos anos seguintes, os teólogos de Marburg, incluindo Bultmann, desconstituíram o ensino sobre vários outros pontos cruciais das Escrituras, afirmando claramente que diversas passagens eram mitos, ou adições indevidas de homens motivados por questões particulares de sua época e circunstância histórica. O lema era “ler a Bíblia como se Deus não existisse”!
 
Eta Linnemann foi aluna brilhante, concluindo seu doutorado sob a orientação de Rudolf Bultmann, tendo como tema uma crítica no Evangelho de Marcos, e em seguida tornou-se professora de Teologia, vindo a ser admitida na seleta Sociedade para Estudos do Novo Testamento, organização composta por destacados teólogos de orientação liberal. Porém, diante de um aparente sucesso, a teóloga Eta vivia em crescente frustração, convencida de que todo o seu estudo não a conduzira ao Senhor, nem sequer tinha utilidade na pregação do Evangelho. Então, ainda em Marburg, orientando alunos nas dissertações de conclusão de curso, teve o coração novamente aquecido ao ler a tese de um aluno que relatava milagres recentes acontecidos em igrejas na África. Como foi estarrecedora aquela notícia, para uma mulher que já não acreditava em milagres!
 
Alguns meses depois, ministrando em uma turma na qual alguns realmente demonstravam evidências de conversão, a professora Eta foi surpreendida com a notícia de que um pequeno grupo de alunos começara a orar por ela. Pouco depois, diante de insistentes convites de alunos para que participasse de reuniões de oração, Eta Linnemann compareceu a um desses encontros, onde percebeu um claro mover de Deus, que ela reconheceu como sendo a realidade da justificação pela fé em Cristo. Ela continuou frequentando reuniões como aquela, cada vez mais tocada pela mensagem da graça de Deus, até que, numa delas, diante do apelo feito pelo ministrante, para que, se alguém desejasse entregar a vida a Jesus, erguesse a mão, Eta percebendo a voz do Senhor, converteu-se ali mesmo. E, sinceramente arrependida de toda a sua experiência como teóloga bultmanniana adepta do método histórico-crítico, uma Eta Linnemann já convertida e totalmente transformada passou a frequentar a Escola Bíblica Dominical de uma igreja cristã, como aluna, com outros crentes de dezesseis a setenta anos de idade, disposta a aprender as verdades fundamentais do Evangelho!
 
Eta Linnemann foi expulsa da Sociedade para Estudos do Novo Testamento, o grupo de intelectuais de cunho liberal da Alemanha. Mas não deixou de ser professora universitária de Teologia. Desde sua conversão, a teóloga Eta, crente em Cristo Jesus, passou a defender a veracidade, confiabilidade e inerrância das Escrituras, tendo como um de seus alunos de doutorado o Rev. Augustus Nicodemus Lopes, pastor, professor e teólogo brasileiro igualmente defensor da supremacia bíblica. Além disso, Eta Linnemann escreveu livros nos quais reafirma a inerrância da Bíblia e contesta o método histórico-crítico. Duas de suas obras foram lançadas em português pela Editora Cultura Cristã: “A crítica bíblica em julgamento” e “Crítica histórica da Bíblia”.
 
A história de Eta Linnemann é um poderoso testemunho da graça de Deus e do poder do Evangelho para a salvação de pecadores. Desde a infância, frequentando uma denominação fria, burocrática, onde se vivia um cristianismo meramente formal, passando por uma escola de Teologia que, sem exagero, poderia ser descrita como um cemitério da fé cristã, esta mulher de Deus trilhou caminhos errantes, mesmo em um meio teoricamente cristão. Foi tentada em seu ego, o que é uma das mais formas de tentação mais perigosas e difíceis de se resistir. Tudo indicava que seria mais uma famosa e arrogante teóloga liberal, cercada por admiradores, aplaudida entre os intelectuais alemães e destinada à condenação eterna. Mas, pela sublime bondade do Senhor, tornou-se crente e fervorosa defensora da Palavra de Deus. Glórias sejam dadas ao Todo-Poderoso, que nos surpreende com Sua maravilhosa graça!
 
Fonte: novomanifestoreformado.blogspot.com

segunda-feira, 11 de Novembro de 2013

A regra de Granville Sharp e Tito 2:13


A regra formulada por Granville Sharp em 1807 tem sido mal interpretada e usada erradamente. Além daqueles que a depreciam por razões dogmáticas, as dúvidas não procedem da sua formulação e aplicação original, mas do mau uso que se tem feito dela.
A regra estabelece que quando a conjunção kai (‘e’) liga dois nomes comuns ou particípios do mesmo caso de descrição pessoal, no singular, se o artigo determinado ho precede o primeiro dos nomes ou particípios e não se repete diante do segundo, este último sempre se refere à primeira pessoa mencionada ou descrita pelo primeiro.
Esta regra é válida então sempre que se cumpram as seguintes condições:
1. Ambos os nomes ou particípios devem referir-se a pessoas.
2. Ambos os nomes devem ser comuns (não nomes próprios).
3. Ambos os nomes devem encontrar-se no mesmo caso.
4. Ambos os nomes devem ser singulares.
5. Ambos os nomes devem estar ligados pela conjunção kai.
6. O primeiro nome deve ser precedido por ho e o segundo não.
Se qualquer destas condições não se cumpre, não pode aplicar-se esta regra.
Na sua Gramática grega do Novo Testamento, usada como livro de texto em numerosos seminários, H.E. Dana e J.R. Mantey afirmam que a regra “ainda prova ser verdadeira” (p. 141). Dão como exemplo:
tou kyrion kai sôteros Iêsou Christou
Do Senhor e Salvador Jesus Cristo
E acrescentam: “O artigo aqui indica que Jesus é Senhor e Salvador. Assim em 2 Pedro 1:1 tou theou êmôn kai sôtêros Iêsou Christou significa que Jesus é nosso Deus e Salvador. Segundo a mesma maneira Tito 2:13, tou megalou theou kai sôtêros êmôn Iêsou Christou, assevera que Jesus é o grande Deus e Salvador.” (p. 142).
Outro exemplo é Apocalipse 1:9
Egô Iôannês, ho adelfos umôn kai synkoinônos en tê thlipsei
Eu João, o irmão vosso e coparticipante na tribulação
Quando a regra de Granville Sharp é correctamente aplicada, segundo o estabelecido antes, não há excepções a ela em todo o Novo Testamento.
No seu Comentário do Novo Testamento: 1 e 2 Timóteo/Tito (Grand Rapids: SLC, 1979) William Hendricksen escreveu a propósito de Tito 2:13:
“Ora, a realização da esperança bem-aventurada é «a aparição da glória». Note-se as duas aparições. Havia ocorrido uma (veja-se comentário sobre o v. 11; cf. 2 Ti 1:10). Haverá outra (veja-se C.N.T. sobre 2 Tes 2:8; cf. 1 Ti 6:14; 2 Ti 4:1,8). Será a aparição de ... bom, quem? Através da história da interpretação essa pergunta tem dividido gramáticos e comentaristas. Esperamos a aparição em glória de uma pessoa ou de duas pessoas?
Os que favorecem o ponto de vista de uma pessoa, apoiam a tradução:
“de nosso grande Deus e Salvador Cristo Jesus” (outro texto tem “Jesus Cristo”, mas isso não tem importância em relação com o ponto em discussão). Ora, se esse ponto de vista for o correcto, os que aceitam a infalibilidade das Escrituras têm com esta passagem um texto de prova adicional para a deidade de Cristo; e mesmo os que não aceitam a infalibilidade da Escritura, mas aceitam a tradução quanto a uma pessoa, têm de admitir que o autor das pastorais pelo menos (embora eles creiam que erradamente) sustentava que Jesus era um em essência com Deus o Pai. A tradução unipessoal a favorecem [ARC, ARA e a generalidade das versões em português, protestantes ou católicas], e vários comentaristas: Van Oosterzee, Bouma, Lenski, Gealy, Simpson, etc. O grande gramático do Novo Testamento A.T. Robertson faz uma poderosa defesa deste ponto de vista a partir do lado gramatical, baseando os seus argumentos na regra de Granville Sharp.
Entre outros, João Calvino não queria escolher entre a tradução unipessoal e a bipessoal. No entanto, enfatizava que em qualquer dos dois casos, o propósito da passagem é afirmar que quando Cristo se manifestar, se revelará n`Ele a grandeza da glória divina (cf. Lc 9:26); e que, por conseguinte, a passagem de nenhuma maneira apoia os arianos na sua intenção de demonstrar que o Filho é menos divino que o Pai.
A teoria bipessoal a representa com pequenas variantes diversas versões inglesas: Wycliff, Tyndale, Cranmer, A.V., A.R.V., Moffatt e R.S.V. (margem). Foi apoiada por uma longa lista de comentaristas (entre os quais encontram-se Wette, Huther, White [em The Expositor’s Bible], E.F. Scott, etc.) e especialmente pelo gramático G.B. Winer.
Winer reconhece que o seu apoio a este ponto de vista não está baseado na gramática – a qual, como chegou a admitir, permite a tradução unipessoal - mas sobre «a convicção dogmática derivada dos escritos do Apóstolo Paulo, no sentido de que este apóstolo não pode ter chamado Cristo o grande Deus» (esta argumentação vê-se em dificuldades para interpretar Ro 9:5; Fil 2:6; Col 1:15-20; Col 2:9; etc). Mas ele deveria ter notado que mesmo o próprio contexto atribui a Jesus (v. 14) funções que no Antigo Testamento se atribuem a Jehová, tais como os actos de redimir e purificar (2 S 7:23; Sal 130:8; Os 13:14; depois Ez 37:23); e que a palavra Salvador em cada um dos três capítulos de Tito primeiro se aplica a Deus, e depois a Jesus (Ti 1:3,4; 2:10,13; 3:4,6). Portanto, é evidentemente o propósito do autor desta epístola (isto é, Paulo) demonstrar que Jesus é completamente divino, tão plenamente como Jehová ou como o Pai.
Devemos considerar correcta a tradução unipessoal. Recebe o apoio das seguintes considerações:
(1) A menos que haja alguma razão específica em sentido contrário, a regra sustenta que quando o primeiro de dois substantivos do mesmo caso e unidos pela conjunção e vai precedido pelo artigo, o qual não se repete diante do segundo substantivo, ambos se referem à mesma pessoa. Quando o artigo se repete diante do segundo substantivo, se está falando de duas pessoas. Exemplos:
a. O artigo precede o primeiro de dois substantivos e não se repete diante do segundo: «o irmão vosso e participante». Os dois substantivos se referem à mesma pessoa, a João, e a expressão se traduz correctamente «vosso irmão e coparticipante» (Ap 1:9).
b. Dois artigos, um precede a cada substantivo: «Seja para ti como um gentio e um publicano» (Mt 18:17). Os dois substantivos se referem a duas pessoas (neste caso, cada uma representa uma classe).
Ora, segundo esta regra, as discutidas palavras de Tito 2:13 se referem claramente a uma pessoa, isto é, Cristo Jesus, porque traduzida palavra por palavra a frase diz:
«de o grande Deus e de Salvador nosso Cristo Jesus». O artigo que está diante do primeiro substantivo não se repete diante do segundo, e portanto, a expressão deve ser traduzida:
«de nosso grande Deus e Salvador Cristo Jesus».
Não se pôde encontrar razão válida que possa mostrar que a regra (Granville Sharp) não se pode aplicar no caso presente. De facto, é reconhecido geralmente que as palavras que aparecem no final de 2 Pedro 1:11 no original se referem a uma pessoa e devem traduzir-se: «nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo». Mas, se isto é verdade, por que não pode ser assim na expressão essencialmente idêntica em 2 Ped 1:1 e aqui em Tit 2:13, e então traduzir: «nosso Deus e Salvador Jesus Cristo» (ou «Cristo Jesus»)?
(2) Em nenhuma parte do Novo Testamento se usa a palavra epifania (aparição ou manifestação) em relação a mais de uma pessoa. Além disso, a pessoa a quem se refere é sempre Cristo (veja-se 2 Ts 2:8; 1 Ti 6:14; 2 Ti 4:1; 2 Ti 4:8; e 1:10, onde a referência é à primeira vinda).
(3) A fraseologia aqui em Tito 2:13 poderá bem ter-se elaborado como reacção ao tipo de linguagem que com frequência usavam os pagãos em relação aos seus próprios ídolos, aos quais consideravam como «salvadores», e particularmente à fraseologia usada em ligação com o culto aos reis terrenos. Não se chamava «Salvador e Deus» a Ptolomeu I? Não se referiam a Antíoco e a Júlio César como «Deus manifesto»? Paulo indica que os crentes esperam a aparição de Um que é realmente Deus e Salvador, a saber, Cristo Jesus.” (p. 423-425).
Alguns exemplos aduzidos como supostas excepções à regra (1 Coríntios 1:3; 2 Coríntios 1:2; Gálatas 1:3; Filemom 3; 1 Timóteo 1:2 e Tito 1:4) na realidade não o são, porque falta o artigo diante do primeiro nome.
Também 2 Timóteo 4:1 não é uma excepção, já que não há substantivo comum no segundo membro do par, mas um nome próprio (Cristo Jesus). A mesma coisa ocorre com 2 Tessalonicenses 1:12 (a graça de nosso Deus e do Senhor Jesus Cristo” já que, como assinala Robertson, a palavra kyrios, Senhor, se usa com frequência como um nome próprio, sem artigo.
Acerca da regra de Granville Sharp, F. David Farnell salienta: “Apesar de repetidamente contestada, ninguém teve êxito em contradizê-la ou refutá-la no que se refere ao Novo Testamento.” (Bibliotheca Sacra 150:62-88, 1993).
Em resumo, além de Tito 2:13 que é o texto em discussão, não foi apresentado nem um só exemplo que exija uma excepção à regra de Granville Sharp tal como foi formulada. Por conseguinte, deve admitir-se que a tradução tradicional, referente a uma só Pessoa, é também correcta aqui.
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