A regra de Granville Sharp e Tito 2:13

A regra formulada por Granville Sharp em 1807 tem sido mal interpretada e usada erradamente. Além daqueles que a depreciam por razões dogmáticas, as dúvidas não procedem da sua formulação e aplicação original, mas do mau uso que se tem feito dela.

A regra estabelece que quando a conjunção kai (‘e’) liga dois nomes comuns ou particípios do mesmo caso de descrição pessoal, no singular, se o artigo determinado ho precede o primeiro dos nomes ou particípios e não se repete diante do segundo, este último sempre se refere à primeira pessoa mencionada ou descrita pelo primeiro.

Esta regra é válida então sempre que se cumpram as seguintes condições:

1. Ambos os nomes ou particípios devem referir-se a pessoas.

2. Ambos os nomes devem ser comuns (não nomes próprios).

3. Ambos os nomes devem encontrar-se no mesmo caso.

4. Ambos os nomes devem ser singulares.

5. Ambos os nomes devem estar ligados pela conjunção kai.

6. O primeiro nome deve ser precedido por ho e o segundo não.

Se qualquer destas condições não se cumpre, não pode aplicar-se esta regra.

Na sua Gramática grega do Novo Testamento, usada como livro de texto em numerosos seminários, H.E. Dana e J.R. Mantey afirmam que a regra “ainda prova ser verdadeira” (p. 141). Dão como exemplo:

tou kyrion kai sôteros Iêsou Christou

Do Senhor e Salvador Jesus Cristo

E acrescentam: “O artigo aqui indica que Jesus é Senhor e Salvador. Assim em 2 Pedro 1:1 tou theou êmôn kai sôtêros Iêsou Christou significa que Jesus é nosso Deus e Salvador. Segundo a mesma maneira Tito 2:13, tou megalou theou kai sôtêros êmôn Iêsou Christou, assevera que Jesus é o grande Deus e Salvador.” (p. 142).

Outro exemplo é Apocalipse 1:9

Egô Iôannês, ho adelfos umôn kai synkoinônos en tê thlipsei

Eu João, o irmão vosso e coparticipante na tribulação

Quando a regra de Granville Sharp é corretamente aplicada, segundo o estabelecido antes, não há exceções a ela em todo o Novo Testamento.

No seu Comentário do Novo Testamento: 1 e 2 Timóteo/Tito (Grand Rapids: SLC, 1979) William Hendricksen escreveu a propósito de Tito 2:13:

“Ora, a realização da esperança bem-aventurada é «a aparição da glória». Note-se as duas aparições. Havia ocorrido uma (veja-se comentário sobre o v. 11; cf. 2 Ti 1:10). Haverá outra (veja-se C.N.T. sobre 2 Tes 2:8; cf. 1 Ti 6:14; 2 Ti 4:1,8). Será a aparição de ... bom, quem? Através da história da interpretação essa pergunta tem dividido gramáticos e comentaristas. Esperamos a aparição em glória de uma pessoa ou de duas pessoas?

Os que favorecem o ponto de vista de uma pessoa, apoiam a tradução:

“de nosso grande Deus e Salvador Cristo Jesus” (outro texto tem “Jesus Cristo”, mas isso não tem importância em relação com o ponto em discussão). Ora, se esse ponto de vista for o correto, os que aceitam a infalibilidade das Escrituras têm com esta passagem um texto de prova adicional para a deidade de Cristo; e mesmo os que não aceitam a infalibilidade da Escritura, mas aceitam a tradução quanto a uma pessoa, têm de admitir que o autor das pastorais pelo menos (embora eles creiam que erradamente) sustentava que Jesus era um em essência com Deus o Pai. A tradução unipessoal a favorecem [ARC, ARA e a generalidade das versões em português, protestantes ou católicas], e vários comentaristas: Van Oosterzee, Bouma, Lenski, Gealy, Simpson, etc. O grande gramático do Novo Testamento A.T. Robertson faz uma poderosa defesa deste ponto de vista a partir do lado gramatical, baseando os seus argumentos na regra de Granville Sharp.

Entre outros, João Calvino não queria escolher entre a tradução unipessoal e a bipessoal. No entanto, enfatizava que em qualquer dos dois casos, o propósito da passagem é afirmar que quando Cristo se manifestar, se revelará n`Ele a grandeza da glória divina (cf. Lc 9:26); e que, por conseguinte, a passagem de nenhuma maneira apoia os arianos na sua intenção de demonstrar que o Filho é menos divino que o Pai.

A teoria bipessoal a representa com pequenas variantes diversas versões inglesas: Wycliff, Tyndale, Cranmer, A.V., A.R.V., Moffatt e R.S.V. (margem). Foi apoiada por uma longa lista de comentaristas (entre os quais encontram-se Wette, Huther, White [em The Expositor’s Bible], E.F. Scott, etc.) e especialmente pelo gramático G.B. Winer.

Winer reconhece que o seu apoio a este ponto de vista não está baseado na gramática – a qual, como chegou a admitir, permite a tradução unipessoal - mas sobre «a convicção dogmática derivada dos escritos do Apóstolo Paulo, no sentido de que este apóstolo não pode ter chamado Cristo o grande Deus» (esta argumentação vê-se em dificuldades para interpretar Ro 9:5; Fil 2:6; Col 1:15-20; Col 2:9; etc). Mas ele deveria ter notado que mesmo o próprio contexto atribui a Jesus (v. 14) funções que no Antigo Testamento se atribuem a Jehová, tais como os atos de redimir e purificar (2 S 7:23; Sal 130:8; Os 13:14; depois Ez 37:23); e que a palavra Salvador em cada um dos três capítulos de Tito primeiro se aplica a Deus, e depois a Jesus (Ti 1:3,4; 2:10,13; 3:4,6). Portanto, é evidentemente o propósito do autor desta epístola (isto é, Paulo) demonstrar que Jesus é completamente divino, tão plenamente como Jehová ou como o Pai.

Devemos considerar correta a tradução unipessoal. Recebe o apoio das seguintes considerações:

(1) A menos que haja alguma razão específica em sentido contrário, a regra sustenta que quando o primeiro de dois substantivos do mesmo caso e unidos pela conjunção e vai precedido pelo artigo, o qual não se repete diante do segundo substantivo, ambos se referem à mesma pessoa. Quando o artigo se repete diante do segundo substantivo, se está falando de duas pessoas. Exemplos:

a. O artigo precede o primeiro de dois substantivos e não se repete diante do segundo: «o irmão vosso e participante». Os dois substantivos se referem à mesma pessoa, a João, e a expressão se traduz corretamente «vosso irmão e coparticipante» (Ap 1:9).

b. Dois artigos, um precede a cada substantivo: «Seja para ti como um gentio e um publicano» (Mt 18:17). Os dois substantivos se referem a duas pessoas (neste caso, cada uma representa uma classe).

Ora, segundo esta regra, as discutidas palavras de Tito 2:13 se referem claramente a uma pessoa, isto é, Cristo Jesus, porque traduzida palavra por palavra a frase diz:

«de o grande Deus e de Salvador nosso Cristo Jesus». O artigo que está diante do primeiro substantivo não se repete diante do segundo, e portanto, a expressão deve ser traduzida:

«de nosso grande Deus e Salvador Cristo Jesus».

Não se conseguiu encontrar razão válida que possa mostrar que a regra (Granville Sharp) não se pode aplicar no caso presente. De facto, é reconhecido geralmente que as palavras que aparecem no final de 2 Pedro 1:11 no original se referem a uma pessoa e devem traduzir-se: «nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo». Mas, se isto é verdade, por que motivo não pode ser assim na expressão essencialmente idêntica em 2 Ped 1:1 e aqui em Tit 2:13, e então traduzir: «nosso Deus e Salvador Jesus Cristo» (ou «Cristo Jesus»)?

(2) Em nenhuma parte do Novo Testamento se usa a palavra epifania (aparição ou manifestação) em relação a mais de uma pessoa. Além disso, a pessoa a quem se refere é sempre Cristo (veja-se 2 Ts 2:8; 1 Ti 6:14; 2 Ti 4:1; 2 Ti 4:8; e 1:10, onde a referência é à primeira vinda).

(3) A fraseologia aqui em Tito 2:13 poderá bem ter-se elaborado como reação ao tipo de linguagem que com frequência usavam os pagãos em relação aos seus próprios ídolos, aos quais consideravam como «salvadores», e particularmente à fraseologia usada em ligação com o culto aos reis terrenos. Não se chamava «Salvador e Deus» a Ptolomeu I? Não se referiam a Antíoco e a Júlio César como «Deus manifesto»? Paulo indica que os crentes esperam a aparição de Um que é realmente Deus e Salvador, a saber, Cristo Jesus.” (p. 423-425).

Alguns exemplos aduzidos como supostas exceções à regra (1 Coríntios 1:3; 2 Coríntios 1:2; Gálatas 1:3; Filemom 3; 1 Timóteo 1:2 e Tito 1:4) na realidade não o são, porque falta o artigo diante do primeiro nome.

Também 2 Timóteo 4:1 não é uma exceção, já que não há substantivo comum no segundo membro do par, mas um nome próprio (Cristo Jesus). A mesma coisa ocorre com 2 Tessalonicenses 1:12 (a graça de nosso Deus e do Senhor Jesus Cristo” já que, como assinala Robertson, a palavra kyrios, Senhor, se usa com frequência como um nome próprio, sem artigo.

Acerca da regra de Granville Sharp, F. David Farnell salienta: “Apesar de repetidamente contestada, ninguém teve êxito em contradizê-la ou refutá-la no que se refere ao Novo Testamento.” (Bibliotheca Sacra 150:62-88, 1993).

Em resumo, além de Tito 2:13 que é o texto em discussão, não foi apresentado nem um só exemplo que exija uma exceção à regra de Granville Sharp tal como foi formulada. Por conseguinte, deve admitir-se que a tradução tradicional, referente a uma só Pessoa, é também correta aqui.

O ARGUMENTO AUTORREFUTANTE DOS ROMANISTAS

Sempre que alguém usa as Escrituras para tentar refutar o princípio da Sola Scriptura (por exemplo, mostre-me um versículo que afirme que somente as Escrituras tem autoridade final ou João 21:25 diz que ‘Jesus disse muitas outras coisas’), incorre num argumento autorrefutante, porque na realidade está a apelar para a Escritura como autoridade final.

 

Em outras palavras, está a usar o princípio da Sola Scriptura para refutar o princípio da Sola Scriptura, logo é um raciocínio autorrefutante.

 

Para refutar validamente a Sola Scriptura, é preciso demonstrar que existe, a par das Escrituras, uma outra fonte extrabíblica que, não sendo mencionada nas Escrituras, é igualmente inspirada por Deus, possui autoridade idêntica às Escrituras e contém verdades reveladas por Deus que não se encontram nas Escrituras do Antigo e Novo Testamento.

     

Quanto à alegação, frequentemente feita, de que o princípio da Sola Scriptura deve ser afirmado pela própria Escritura para não ser autocontraditório, ela é inválida.

 

O princípio da Sola Scriptura, apesar de estar claramente presente no Novo Testamento - onde a Escritura, para Jesus Cristo e para os Apóstolos, tinha um valor supremo e inapelável, era canónica, obrigatória e normativa, ao passo que a tradição não se equiparava ao valor das Escrituras e estava subordinada a estas -, não precisa de ser necessariamente afirmado pela Escritura para ser válido. Jesus e os Apóstolos, apesar de o terem praticado abundantemente, nunca o demonstraram pelas Escrituras do Antigo Testamento. Era algo que aceitavam, não porque as Escrituras afirmassem em algum lugar que eram a autoridade final - o que seria viciosamente circular -, mas porque reconheciam que as Escrituras eram Palavra de Deus; e daí derivava a sua autoridade final.

 

Isto porque, o princípio da Sola Scriptura é um pressuposto teológico de que existe uma «Escritura Sagrada», cuja autoridade, suprema e final em questões de fé e moral, se fundamenta na sua própria natureza de Palavra de Deus, inspirada pelo Espírito Santo.

Mateus em grego ou Mateus em aramaico? A história e o que dizem os eruditos

 

«Ao longo dos anos, alguns académicos têm debatido a ideia de que o evangelho de Mateus pode ter sido escrito originalmente em hebraico, e depois traduzido para o grego. Esta possibilidade se baseia numa declaração de Papias, um dos primeiros padres da igreja, que afirmou que Mateus registou ditos de Cristo em hebraico. Mas outros eruditos têm assinalado que é improvável que Papias se estivesse a referir com isso ao nosso evangelho de Mateus. Em primeiro lugar, o evangelho de Mateus, escrito em grego, não apresenta "nenhuma das características de uma obra traduzida" (Walvoord, Matthew: The Kingdom Come pag. 10). Segundo, nunca foi encontrado algum evangelho hebraico (ou aramaico) deste tipo. Terceiro, Mateus pode ter escrito muitos dos ditos de Cristo em hebraico para benefício dos judeus, sem que tal compilação fosse o mesmo que (nem a base de) o seu evangelho grego.

 

A erudição conservadora concorda em que, quer tenha havido uma versão hebraica anterior, quer não, a atual versão grega foi obra própria de Mateus, e que é a Palavra inspirada de Deus. Sejam quais forem os materiais anteriores que Mateus possa ter produzido na sua língua materna, o essencial é que o evangelho grego foi inspirado por Deus e traz o selo da autoridade de ser a Palavra de Deus (Walvoord pag.11)».

 

(Arthur K. Robertson, Matthew (Everymans Bible Commentaries), Lightning Source Inc, pag. 78)

 

«Papias mencionou os quatro evangelhos canónicos, mas o único atribuído a Mateus é aquele supostamente escrito "em língua hebraica" e composto por logia do Senhor. Falava de um único evangelho atribuído a Mateus, não de dois "Mt", um em "hebraico" e outro em grego. Isto é importante. Pois bem, o evangelho segundo Mateus que possuímos não é produto de uma tradução grega de um suposto original em "hebraico" (aramaico) mas foi escrito originalmente em grego... Não se pode demonstrar que Mt seja tradução de um original aramaico porque não temos esse suposto original. A única referência é a de Papias, que estamos tentando compreender. O nosso é um evangelho escrito desde o início integralmente em grego, como se tem demonstrado amplamente. Será que Papias ignorava a existência do evangelho que conhecemos, apesar de ter sido amplamente utilizado na igreja? ou, talvez Papias se equivocou quanto à origem deste evangelho, ou estava mal informado? É digno de nota que Eusébio menciona Mt. depois de Mc. Sabemos que Mc. foi escrito em grego por volta do ano 70, e que o evangelho segundo Mateus se apoia fortemente nesse segundo Marcos. Isto indica que a obra de Mateus nem foi a primeira a escrever-se nem foi obra totalmente independente já que se apoia em Marcos. Mateus, com efeito, apoiou-se massivamente em Mc., que foi escrito em grego. Todos com exceção de uns 40 versículos dos 675 que constituem Mc. se encontram em Mt., incluído o relato (literal) da conversão de Levi/Mateus. Não só isso, mas seguiu a mesma ordem e em muitas partes. Se Mt. é produto de uma tradução grega do aramaico, por que se baseou o seu autor em Mc.? Se Mt. foi escrito tal como lemos de Papias, não usou Mc. e não seria o evangelho que temos hoje? E se Mc. é posterior e usou Mt., porque omitiria o Sermão do Monte, de Mt. 5-7, por exemplo?

 

A comunidade cristã se dispersou rapidamente na Palestina e se estabeleceu como comunidades em outras regiões do Império Romano. Escrever-se-ia um evangelho para um grupo reduzido em língua aramaica, sendo também que na própria Judeia não poucos membros eram helénicos (At.7), isto é, que falavam grego? Recordemos que Paulo escreveu todas as suas cartas em grego, e Marcos o seu evangelho no mesmo idioma.

 

O interesse em afirmar a suposição de um original em aramaico não é científico, como se costuma apresentar, mas ideológico ou dogmático. Dada a rápida expansão do cristianismo no mundo greco-falante, teria sentido escrever obras num idioma desconhecido pelos seus recetores, ou seja, em aramaico para os que são de língua grega? O próprio Paulo, um hebreu (Fil.3:5), escreveu todas as suas cartas em idioma grego! O facto é que, se não fosse pela afirmação de Papias citada por Eusébio de Cesareia, não estaríamos especulando sobre a existência de um possível "evangelho de Mateus em aramaico"!

 

Em resumo se existiu um evangelho de Mateus em "dialeto hebraico", não nos restam vestígios reconhecíveis e definitivamente não é aquele que possuímos em grego. Além de Papias e todos os que se apoiam nele, não temos referências de um Mateus-aramaico. Por tudo isto, com pouquíssimas exceções, os estudiosos concordam em que a afirmação de Papias e a consequente hipótese de um Mateus-aramaico carece de credibilidade; é uma conjetura sem fundamento; é "wishful thinking"».

 

(Eduardo Arens, Los Evangelios ayer y hoy: una introduccion hermenêutica, pags.105-109)

 

«O grego do Evangelho, como o conhecemos nós, não se lê como uma "tradução para o grego", e a proximidade literária em grego de Mt. com os Evangelhos de Mc. e Lc. faz que a sua origem em algum outro idioma seja pouco provável. É possível que os crentes dos primeiros séculos d.C. conhecessem uma obra hebraica ou aramaica tradicionalmente associada com Mt. mas é improvável que fosse o nosso Evangelho»

 

(G.J. Wenham, J.A. Motyer, D.A. Carson e R.T. France, Comentário Bíblico, Vida Nova, pag. 940)

«Qualquer que seja a data e o conhecimento de Papias, aquilo que ele de fato escreveu está ao nosso alcance apenas em citações preservadas por Eusébio. Os cinco livros exegéticos de Papias, Àoyíojv KvpíaKcov 'E^rjyqatç (Logiõn Kyriakõn Exegêsis, Exegese das Logia do Senhor), sobreviveram até à Idade Média em algumas bibliotecas da Europa, mas não existem mais. É dessa obra que Eusébio (H.E,3,39.14-16) cita os dois únicos comentários de Papias sobre a autoria dos evangelhos de que temos conhecimento. O que diz respeito ao quarto evangelho é analisado adiante nesta obra; o que diz respeito diretamente a Mateus é reconhecidamente difícil de traduzir, conforme mostrado aqui, "Mateus aweTfX^eTO (synetaxeto, 'compôs?', 'compilou?', 'dispôs [de forma organizada]'?) TÒ Xòyia (ta logia, 'as declarações'?, 'o evangelho'?) em fE(3paíÔi SiaXéKTcp (Hebraidi dialektõ, na 'língua hebraica [aramaica]'?, 'o estilo hebraico [aramaico]'?), e cada um os fippr|veuaev (hêrmêneusen, 'interpretou?, 'traduziu'?, 'transmitiu'?) da melhor forma que pôde".

 

Não há dúvida de que a igreja primitiva entendia que o sentido disso era que Mateus havia escrito o seu evangelho em hebraico (ou aramaico; a palavra grega era usada para designar as duas línguas cognatas) e que foi então traduzido por outros. Mas existem problemas sérios com este ponto de vista. Embora uns poucos estudiosos contemporâneos sustentem que todo o evangelho de Mateus foi escrito inicialmente em aramaico [1], dados linguísticos sólidos contrariam tal ponto de vista. Em primeiro lugar, as muitas citações do Antigo Testamento não refletem uma forma textual única. Algumas são, sem sombra de dúvida, tiradas da Septuaginta; outras são aparentemente traduções de um original semítico; outras ainda são tão pouco convencionais que desafiam uma classificação simples. Se o evangelho tivesse sido escrito originalmente em aramaico, o normal seria que as citações do Antigo Testamento ou fossem traduzidas pelo linguista que traduziu todo o texto, ou copiadas da Bíblia aceite pela igreja primitiva, a Septuaginta. A mistura que encontramos faz-nos pensar que o autor do Evangelho escreveu em grego, e que tinha conhecimentos de línguas semitas, pelo que pode ter consultado diferentes textos.

 

Em segundo lugar, supondo que Mateus dependa de Marcos (ver o cap. 2 sobre o problema sinótico), as ligações verbais entre Mateus e Marcos dizem-nos que é muito pouco provável que Mateus tivesse sido escrito originalmente em aramaico.

 

Finalmente o texto grego não pode ter sido um texto traduzido…

 

Alguns associam logia "dito" com algumas coleções independentes dos ditos de Jesus, talvez Q. Isso converteria Mateus num autor de uma fonte de ditos. Papias confundiu esta fonte com o Mateus canónico. Mas então, como uma fonte apostólica tão importante como esta ia cair no esquecimento até perder-se? Certamente, toda a hipótese de Q, por mais razoável que seja, continua sendo uma mera hipótese. Resumindo a evidência nos leva a uma difícil conclusão. A menos que adotemos a solução de Kurzinger [2], o mais natural é pensar que Papias estava equivocado quando disse que Mateus foi escrito originalmente em aramaico. E se se equivocou ao fazer esta afirmação, por que não poderia ter-se equivocado ao dizer que Mateus era o autor desse material? Este ceticismo soa plausível à primeira vista, mas no fundo não tem tanto fundamento como parece. Quando um autor se equivoca num ponto, não podemos descartar sem mais a demais informação que nos oferece! Além disso, existem várias razões que poderiam explicar o erro de Papias quanto à língua original do Evangelho de Mateus. De fato, embora a sua conclusão seja equivocada, é o resultado de uma conclusão lógica se tivermos em conta a informação que circulava nos seus dias. Os primeiros Padres da Igreja acreditavam que Mateus tinha sido o primeiro Evangelho. Dado que Jesus e os seus discípulos viveram e serviram entre os judeus, parece lógico concluir que o primeiro Evangelho foi escrito "no dialeto hebraico", isto é, "aramaico", muito mais se Papias, que formava parte do mundo helenístico, não tinha conhecimento do uso do grego na Palestina do primeiro século, especialmente na Galileia. Além disso, Papias pode ter confundido o Evangelho canónico de Mateus com um Evangelho escrito em aramaico ou hebraico que era bem conhecido no século II. Nos chegaram notícias de um "Evangelho segundo os hebreus", um "Evangelho dos nazarenos", e "um Evangelho dos ebionitas". Não sabemos se estes títulos fazem referência a três livros distintos, ou se dois deles ou mais fazem referência ao mesmo livro. Epifânio assegura que os ebionitas, segundo ele um grupo herético, baseavam as suas crenças num Evangelho de Mateus que eles chamavam "segundo os hebreus", escrito em hebraico, mas (segundo Epifânio) manipulado e mutilado…

 

O grande tradutor Jerónimo diz que traduziu "o Evangelho segundo os hebreus", tanto para o grego como para o latim. E associa tal livro com os nazarenos, os quais lhe deram permissão para copiar o original hebraico do Evangelho segundo Mateus. Não obstante, depois de analisar as muitas referências que faz, o conteúdo desse Evangelho de Mateus tem pouco a ver com o do Mateus canónico. Tudo isto sugere que havia muita possibilidade de confundir aquele "Evangelho segundo os hebreus" com Mateus, e que muito provavelmente isso foi o que deu origem à teoria de que Mateus foi escrito originalmente em hebraico ou aramaico»

Notas

 

[1] C. F. BURNEY, em The poetry of our Lord; C. C. TORREY, em Our translated Gospels; A. Sc HL ATTER, em Der Evangelist Matthäus: Seine Sprache> sein Ziel, seineSelbständigkeit; P. Ga echter, em Die literarische Kunst im Matthäuseoangelium; J. W.WENHAM, em Gospel origins (TrinJ 7; 112-34). Bem recentemente um pequeno número de estudiosos tem sustentado que o hebraico (e não o aramaico) está subjacente aos evangelhos canónicos, mas essa proposta tem sido corretamente rejeitada pela imensa maioria daqueles que estudaram o assunto.

 

[2] J. Kürzinger, acredita que jà XóyLa (ta logia) refere-se ao Mateus canónico, mas que 'EppaíÔi SLaXeKTtp (Hebraidi dialektõ) refere-se não à língua hebraica ou aramaica, mas ao estilo ou forma literária semíticos; Mateus organizou ou compôs (cruvÉTa^éTo [synetaxetdi) seu evangelho em forma literária semítica (i.e., judaico-cristã), dominada por temas e recursos literários semíticos. Essa é uma tradução improvável, ainda que certamente possível.

 

(D.A. Carson, Douglas J. Moo e Leon Morris, Introdução ao Novo Testamento, Vida Nova, pags. 75-79)

Isaías 7:14 não prediz o nascimento virginal do Messias?

A passagem citada diz: «O mesmo Senhor vos dará um sinal: Eis que a virgem conceberá, e dará à luz um filho, e chamará o seu nome Emanuel». Segundo o Evangelho de Mateus, este anúncio profetizava o nascimento de Jesus (Mt. 1:22ss). Evidentemente, o judaísmo rejeita tal aplicação. Sobre o texto profético de Isaías 7:14 diz o rabino Eliezer Gervitz:

«A pessoa não familiarizada poderá pensar que se trata de uma profecia do relato do nascimento de Jesus no Novo Testamento. No entanto, aquele que estuda o versículo no original hebraico poderá observar que o termo usado é “almá” que significa “mulher jovem” e não “virgem”. A palavra hebraica correspondente a virgem é “betulá” segundo é mencionado em Vaikrá [Lv.] 21:3». [1]

Segundo este argumento, se Isaías quisesse referir-se a uma virgem, teria usado o vocábulo bêtulâ em vez de escrever alma. No entanto, esta objeção carece de força porque no tempo do Tanach nenhuma das duas palavras era um termo técnico para designar uma virgem, mas ambas admitiam esse significado.

Por exemplo, bêtulâ usa-se em relação a virgens, mas também pode designar uma mulher jovem. Prova disso é que é usada juntamente com alusões a homens jovens. [2]

Em Ester 2:17 são mencionadas as betulot que estavam com o rei Assuero, que certamente não eram virgens. Em Joel 1:8 fala-se da jovem (bêtulâ) que chora a seu esposo; portanto trata-se de uma mulher casada e presumivelmente não virgem. O uso desta palavra como termo técnico para referir uma virgem é um desenvolvimento tardio no hebraico e no aramaico, que estava difundido no começo da era presente. É um anacronismo atribuir-lhe especificidade sete séculos antes, no tempo de Isaías.

O professor Bruce K. Waltke, cuja autoridade em hebraico bíblico é mundialmente reconhecida, diz:

«É claro que não se pode arguir que se Isaías [7:14] no seu famoso oráculo a Acaz quisesse significar uma virgem, poderia ter usado bêtulâ como um termo mais preciso que “alma”» [3]

Por outro lado, a palavra alma jamais se aplica na Bíblia a uma mulher casada. Por isso, é mais preciso que bêtulâ como termo para referir uma virgem. No Cântico dos Cânticos há uma referência a três tipos de mulheres, e usa-se o termo alma para o terceiro tipo; a tradução natural seria «rainhas… concubinas… virgens» (Cnt. 6:8). Em resumo, pode aduzir-se em favor da interpretação tradicional cristã o seguinte:

1) Embora alma signifique etimologicamente «mulher jovem», se presume como um dos seus atributos a virgindade.

2) Nas Escrituras hebraicas, a palavra nunca se aplica a uma mulher casada (à diferença de bêtulâ).

3) Em nenhum dos textos em que aparece alma pode provar-se com segurança que se aplica a uma mulher que não é virgem.

4) Os sábios judeus que produziram a versão Septuaginta verteram alma com o termo grego parthenos, virgem, apenas em duas ocasiões: em relação a Rebeca, a noiva virgem de Isaque (Gn. 24:13, cf. v. 16, 43) e no oráculo de Isaías 7:14.

5) José foi convencido a não repudiar a virgem Maria precisamente com base nesta profecia, facto que seria inexplicável se José não entendesse alma como «virgem» (Mt. 1:18-25). [4]

Notas

[1] Eliezer Gervitz, A guide to Torah hashkofoh: questions and answers on Judaism, Feldheim Publishers, [n.1], p.146, 1980.

[2] Dt. 32:25; 2Cr. 36:17; Sal. 148:12; Is. 62:5; Jer. 51:22; Lm. 1:18; 2:21; Zac. 9:17.

[3] Bruce K. Waltke, Art. bêtulâ, nº 295 em TWOT 1:138.

[4] Cf. Allan A. MacRae, Art. almâ, nº 1630 em TWOT 2:672.

Siglas

TWOT: Theological Wordbook of the Old Testament (R. Laird Harris, Gleason L. Archer, Jr. e Bruce K. Waltke, Dir.; Moody Press, Chicago, 1980; dois volumes)

A origem da doutrina dos sete sacramentos

O número de sete sacramentos data de meados do século XII, especialmente por influência de Pedro Lombardo (1100-1160) e foi definido por Roma como a posição ortodoxa no concílio de Florença, em 1439, menos de um século antes da Reforma. O número preciso de sete sacramentos (incluída a confissão auricular [1]) não foi definido dogmaticamente até ao Concílio de Trento.

A posição católica romana sobre os sacramentos foi, pois, formulada inicialmente por Pedro Lombardo que efetuou uma síntese (na época havia quem dizia que havia mais do que sete e quem dizia que havia menos do que sete) que depois recebeu sanção conciliar. Como é óbvio, isto não quer dizer, de modo algum, que seja verdade, como afirma a Igreja Católica como dogma de fé, que os sacramentos tenham sido instituídos pelo próprio Cristo, nem que sejam precisamente esses sete.

Por exemplo, num dos seus escritos, Agostinho de Hipona (354-430), reconhece que na Igreja do seu tempo existiam apenas dois sacramentos:

“Pois o mesmo Senhor e os ensinamentos dos apóstolos transmitiram-nos não mais uma multidão de sinais, mas um número bem reduzido. São fáceis de serem celebrados, de excepcional sublimidade a serem compreendidos, e a serem realizados com grande simplicidade. Tais são: o sacramento do batismo e a celebração do corpo e sangue do Senhor” (Da doutrina cristã, III, 9).

Nas Igrejas Ortodoxas Orientais foi somente no século XVII, através das "confissões Ortodoxas" dirigidas contra a Reforma Protestante, que o número sete foi geralmente aceite.

Apesar de catecismos e livros ortodoxos contemporâneos afirmarem todos que a Igreja reconhece sete sacramentos, na Igreja Ortodoxa o limite do número de sacramentos não é um dogma de fé. Na verdade, nenhum concílio reconhecido pela Igreja Ortodoxa alguma vez definiu o número de sacramentos. A isto não deve ser alheio o facto de que não há na Escritura nem na tradição patrística nada que sustente a existência de sete sacramentos.

Durante o primeiro milénio, a Igreja Cristã desconheceu a existência de sete sacramentos.

Notas

[1] Pedro Lombardo incluiu a penitência entre os sete sacramentos, mas não havia acordo geral sobre a necessidade da confissão sacerdotal: no século XII, por exemplo, a escola de Pedro Abelardo rejeitou a sua necessidade, enquanto a escola dos Vitorinos insistiu nela. Foi apenas no IV Concílio de Latrão (1215) que a "penitência" tornou-se oficialmente um "sacramento". Este concílio estabeleceu uma obrigação para os crentes de confessarem os seus pecados ao seu sacerdote anualmente.

A pontuação de Lucas 23:43 e o Codex Vaticanus

O texto de Lucas 23:43 (“E disse-lhe Jesus: Em verdade te digo hoje estarás comigo no Paraíso”) presta-se a duas pontuações possíveis consoante se colocar uma vírgula antes ou depois da palavra «hoje». Nenhuma das pontuações possíveis afeta a doutrina da imortalidade da alma, pois em qualquer dos casos continua a ser possível sustentar biblicamente esta doutrina. No entanto, se a pontuação correta for com uma vírgula antes de «hoje», o sentido que o versículo adquire, deita por terra a obtusa antropologia, ou doutrina do homem, que as Testemunhas de Jeová (e outros grupos) desenvolveram, a qual nega a existência de uma alma imortal à parte do corpo, pelo que transformam a morte física numa simples aniquilação ou não-existência.

Assim, as Testemunhas de Jeová, na sua própria tradução da Bíblia (chamada tradução do Novo Mundo), pontuam este versículo com uma vírgula depois de «hoje». Um dos seus argumentos é que têm suporte textual para fazer isto, visto que o Codex Vaticanus, um dos principais manuscritos antigos do Novo Testamento, contém um sinal de pontuação - o equivalente a uma vírgula - depois de "hoje". Como respondemos pois a este seu argumento?

Em primeiro lugar, não é de todo claro que o ponto no Codex Vaticanus (B) seja uma marca intencional de pontuação. Pode nada mais ser do que um borrão ou uma mancha acidental.



Uma mancha  'acidental'  ou borrão no Codex Vaticanus. A mancha aparece entre o rho e o kappa em sarkos ("carne") em Romanos 9:8.



Imagem publicada pela Sentinela do suposto ponto baixo de pontuação em Lucas 23:43, Codex Vaticanus.

Todavia, se o ponto for, de facto, uma marca intencional de pontuação [1], não é certamente feito pela mão original. O escriba original não usa o “ponto baixo”, e quando usa pontuação (coisa que ele raramente faz), adiciona tipicamente um espaço extra, o que não é o caso aqui.

Espaçamento típico adicionado depois de um sinal de pontuação no Codex Vaticanus (entre Lucas 22:30 e 22:31)

Além disso, se o escriba pretendesse colocar uma vírgula depois de sêmeron, ele provavelmente usaria um ponto-médio como fez depois de sarka em Romanos 9:5 (e vários outros lugares), não o ponto-baixo, que era mais ou menos equivalente ao nosso ponto e vírgula [2].

Por último, não há notícia que algum comentarista ou crítico textual tenha mencionado a suposta vírgula no Vaticanus. Bruce Metzger, no seu Textual Commentary on the Greek New Testament, nada diz sobre isso, apesar de abordar o Siríaco Curetoniano em relação à pontuação correta de Lucas 23:43, e discutir o sinal de pontuação no Vaticanus em Romanos 9:5 [3].

O manuscrito Vaticanus foi originalmente escrito no século IV em tinta castanha, com um corretor logo em seguida fazendo algumas pequenas alterações. Mais tarde, um escriba posterior no século X ou XI passou por cima das letras tinta preta, ignorando aquelas letras ou marcas que ele pensava serem incorretas, e fazendo algumas alterações adicionais [4]. Embora o ponto seja "castanho desbotado" e isso possa indicar uma data antiga para o ponto, isso não é certo. Mesmo que seja, não está provado que proceda da mão original ou do corretor do século IV, e o facto de não ter sido reforçado pelo corretor posterior indica que ele considerou-o como não intencional ou um defeito. O Dr. Peter M. Head, um especialista em manuscritos do Novo Testamento, escreve:

«Eu não penso que (o ponto) seja pontuação. Certamente não é da produção do escriba original: não existe nada como ele em todos os espaços (a pontuação no Vaticanus é feita quase inteiramente apenas pelo espaçamento), ele não se parece com um ponto, mas mais como um borrão ou como você disse, uma mancha; e, o espaçamento está completamente errado para a pontuação feita pelo escriba original. Penso que poderá ter sido acrescentado mais tarde por alguém que quis repontuar o texto, mas todavia não estou convencido de que a cor é a mesma do outro material introduzido pelo potenciador/acentuador, de modo que você deve atribuí-lo a um desconhecido leitor/pontuador» [5].

Portanto, o máximo que pode ser dito é que, se o ponto é pontuação intencional, não foi copiado de um exemplar primitivo pelo escriba original, mas foi introduzido - por uma razão desconhecida - por alguém desconhecido num momento incerto.

Mas se se pudesse estabelecer que a marca é intencional e data do século IV (por mais improvável que isso pareça) – isso forneceria suporte antigo para a pontuação da tradução do Novo Mundo? Sim e não. Forneceria evidência além do Siríaco Curetoniano que alguém há muito tempo, devido à ambiguidade do Grego, entendeu (ou mal-entendeu) o versículo como a Torre de Vigia faz. Mas isso não provaria nada em relação ao que Lucas entendia. Os académicos textuais que pontuam os nossos autorizados Novos Testamentos Gregos não o fazem com base na pontuação de manuscritos antigos:

A presença de marcas de pontuação em manuscritos antigos do Novo Testamento é tão esporádica e aleatória que não se pode inferir com confiança a construção dada pelo pontuador à passagem [6].

Portanto, a presença de um sinal de pontuação (se tal ele for) num manuscrito antigo não nos diz nada sobre como pontuar corretamente Lucas 23:43. A pontuação correta é uma questão de exegese, e não de crítica textual [7].

Fonte: Baseado num escrito de Robert Hommel, em linha aqui

Notas

[1] "O ponto no topo da linha (·) (stigmh teleia, 'ponto alto') era um ponto final; aqueles sobre a linha (.) (upostigmh) era equivalente ao nosso ponto e vírgula, enquanto um ponto médio (stigmh mesh) era equivalente à nossa vírgula. Mas gradualmente surgiram mudanças sobre estas pausas até que o ponto alto tornou-se equivalente aos nossos dois pontos, o ponto baixo tornou-se um ponto final, e o ponto médio desapareceu, e por volta do século IX dC a vírgula (,) tomou o seu lugar" (Robertson, Grammar, p. 242).

[2] Ver nota 1. No entanto, a pontuação em manuscritos antigos, e particularmente no Codex Vaticanus, estava longe de ser consistente. Por conseguinte, devemos admitir que é possível que um escriba ou corretor pudesse usar um ponto-baixo de uma forma consistente com a nossa vírgula moderna, no entanto dado o facto de que o ponto-baixo não parece ter sido usado de modo nenhum pelo escriba do século IV ou pelo seu corretor contemporâneo, ao mesmo tempo que eles (raramente) usaram tanto o ponto-alto como o ponto-médio, parece muito improvável que um deles fizesse isso aqui. Robertson diz: "B tem o ponto-alto como um período, e o ponto-baixo para uma pausa curta" (Ibid.). No entanto, Robertson não diz que o "ponto baixo" foi feito pelo escriba original ou pelo seu corretor do século IV.

[3] Metzger, p. 155 (c.f., pp. 459-462). Enquanto estava a preparar este artigo, correspondi-me brevemente com o Dr. Wieland Willker sobre a suposta vírgula no Vaticanus. O Dr. Willker tem uma página dedicada ao Codex Vaticanus e um Comentário Textual sobre os Evangelhos Gregos on-line. Como resultado de nossa correspondência, o Dr. Willker adicionou informações sobre o ponto no Vaticanus na terceira edição do seu Comentário. O Dr. Willker concorda que o ponto é "de origem desconhecida", e não é feito pelo escriba original. Ele conclui:

«O ponto em B não é de muita relevância porque a questão da pontuação existe independente dele. A pontuação, se havia alguma, era, como a ortografia, irregular nos manuscritos antigos. Qualquer pontuação em manuscritos antigos é MUITO duvidosa. A pontuação na Nestle-Aland ou GNT NUNCA é baseada numa pontuação de um Manuscrito. É SEMPRE uma decisão baseada na gramática, sintaxe, linguística e exegese» (Willker, Textual Commentary, p. 436, ênfase no original).

O Dr. Willker enumera as seguintes manuscritos que colocam hoti depois de legô, enfatizando assim que "hoje" qualifica "estarás comigo ...": L, 892, L1627, b, c, Co, e Sy-S. Ele enumera AM 118 PS8, 11 (1,8), Apo, e Hil como manuscritos que fazem a mesma coisa com sintaxe diferente.

[4] Finegan, pp. 127-28.

[5] Peter M. Head, PhD, e-mail pessoal para Robert Hommel, datado de 11/1/2005. Larry W. Hurtado, PhD, também suspeita que a marca é uma mancha ou borrão e não um sinal de pontuação (e-mail pessoal para Robert Hommel, datado de 1/5/2005).

[6] Metzger, p. 460, n. 2.

[7] Para uma análise exegética deste versículo ver: A pontuação de Lucas 23:43

Bibliografia

Robertson, Archibald Thomas. 1934. A Grammar of the Greek New Testament: in the Light of Historical Research. Nashville, TN: Broadman Press. (Robertson, Grammar)

Metzger, Bruce M. 1975. A Textual Commentary on the Greek New Testament. 3rd Edition. Stuttgart, Germany: United Bible Societies.

Finegan, J. 1974. Encountering New Testament Manuscripts. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

A Origem da Bíblia

Um bom livro, publicado em português pela CPAD, para quem quer saber mais sobre a Bíblia do ponto de vista histórico, teológico, e literário.

Pode ser encontrado aqui:  

A Origem da Bíblia, Comfort, Philip Wesley, ed, Ia ed.- Rio de Janeiro: Casa Publicadora das Assembleias de Deus, 1998