ROMA LOCUTA EST; CAUSA FINITA EST

 

Os apologistas católicos dizem que os padres da Igreja ensinaram que não era possível ter qualquer certeza do significado objetivo de um texto bíblico determinado, sem recorrer à interpretação do Magistério. Na fundamentação desta afirmação referem-se à alegada citação de Santo Agostinho "Roma locuta est, causa finita est".

 

Esta declaração é dita provir do Sermão 131 de Agostinho proferido em 23 de setembro de 417. Primeiro, estas palavras não aparecem em nenhuma das obras de Agostinho, ele simplesmente não disse estas palavras ... pelo menos todas elas. Ele disse "Causa finita est" em Sermo 131:10 [1]. Segundo, estas palavras não têm nada a ver com a interpretação de Roma da Bíblia.

Ironicamente, estas palavras são frequentemente usadas por apologistas católicos para demonstrar que Agostinho acreditava que as declarações de Roma eram a palavra final em assuntos doutrinários, mas Agostinho disse estas palavras num contexto que diretamente contradiz este uso apologético delas.

Agostinho e os bispos de Cartago excomungaram Pelágio e o seu principal seguidor Celéstio num Sínodo. O papa Inocêncio I concordou com esta decisão e oficialmente apoiou-a. O sucessor de Inocêncio, Zósimo, enganado por confissões de fé ambíguas, revogou as decisões de Inocêncio e exigiu a Agostinho e aos bispos Cartagineses que aprovassem esta revogação. Agostinho e os Cartagineses responderam com outro Sínodo de cerca de 200 bispos que ignoraram a revogação das decisões de Inocêncio e condenaram Pelágio. Após indagações posteriores, Zósimo revogou a sua revogação e apoiou a decisão dos Cartagineses. Antes de todas estas reviravoltas Agostinho tinha dito o seguinte:

Sermão 131 de Migne, PL 38:734:

"Jam enim de hac causa duo concilia missa sunt ad sedem apostolicam; inde etiam rescripta venerunt; causa finita est: Utinam aliquando finiatur error."

Tradução =

"Já sobre esta causa dois concílios foram enviados à Sé Apostólica, donde também rescritos chegaram. A causa está terminada. Que o erro possa igualmente terminar."

Para dar um pouco mais de credibilidade à minha extremamente sucinta descrição do evento ...

Como o historiador católico romano Hefele disse,

"No início de 417, ele (Inocêncio) enviou respostas para os bispos que se tinham reunido em Cartago e os que se tinham encontrado em Milevi ... Ele concordou plenamente com a sentença pronunciada contra Celéstio e Pelágio pelos bispos Cartagineses, elogiou os africanos pelo seu discernimento, confirmou a sentença de excomunhão pronunciada contra Celéstio, ameaçando com a mesma punição todos os seus adeptos, e encontrou na obra de Pelágio muitas blasfémias e doutrinas censuráveis. O sucessor de Inocêncio, Zósimo, que no início do seu reinado em 417 foi enganado pela ambígua confissão de fé de Pelágio e Celéstio, adotou outra linha. Ele tinha há não muito tempo assumido o seu posto quando Celéstio ... deu-lhe uma confissão de fé ... Zósimo imediatamente reuniu um Sínodo Romano, em que Celéstio em termos gerais condenou o que o Papa Inocêncio já tinha condenado. Ele influenciou tanto o Papa em seu favor, que, numa carta aos bispos Africanos, declarou Celéstio ortodoxo, censurou a conduta deles anterior, e representou Heros e Lázaro, os principais opositores de Celéstio, como homens extremamente malvados, a quem ele punia com a excomunhão e deposição. Pouco depois disto Zósimo também recebeu a confissão de fé que Pelágio já tinha enviado, juntamente com uma carta, ao Papa Inocêncio I. Zósimo ... imediatamente enviou uma segunda carta aos africanos, para dizer que tanto Pelágio como Celéstio, se tinham completamente justificado, e que ambos reconheceram a necessidade da graça. Heros e Lázaro, pelo contrário, eram homens malvados, e os africanos eram bastante culpados por se terem deixado influenciar por tais caluniadores desprezíveis." (1)

A propósito da reação dos africanos à primeira revogação de Zósimo...

"Os africanos estavam demasiado certos da sua causa, para aceitar submeter-se a um tão fraco juízo, que, aliás, estava em manifesto conflito com o de Inocêncio. Num concílio em Cartago, em 417 ou 418, eles protestaram, respeitosamente mas decididamente, contra a decisão de Zósimo, e lhe deram a entender que ele estava a deixar-se ser grandemente enganado pelas indefinidas explicações de Celéstio. Num concilio geral Africano realizado em Cartago, em 418, os bispos, mais de 200 em número, definiram a sua oposição aos erros pelagianos, em oito (ou nove) Cânones, que são inteiramente conformes à visão agostiniana.... Estas coisas produziram uma mudança nas opiniões de Zósimo, e a meio do ano 418, ele emitiu uma carta encíclica para todos os bispos do Oriente e do Ocidente, pronunciando o anátema sobre Pelágio e Celéstio… e declarando a sua concordância com as decisões do concílio de Cartago na doutrina da corrupção da natureza humana, do batismo e da graça. Quem se recusasse a subscrever a encíclica, devia ser deposto, expulso da sua igreja, e privado dos seus bens" (2)

A eclesiologia de Agostinho

O exposto acima prova sem sombra de dúvida que a visão eclesiológica de Agostinho é precisamente a que W.H.C. Frend diz que é:

A sua visão de governo da Igreja é que as questões menos importantes devem ser resolvidas por concílios provinciais, e os assuntos de maior dimensão em concílios gerais. (3)

A conclusão a que chegamos à luz dos factos sobre a eclesiologia de Agostinho demonstrada pela sua exegese e pela sua prática é que no seu entendimento, e para os bispos norte-africanos como um todo, a mais alta autoridade e tribunal de apelação não é o bispo de Roma, mas um concílio plenário e geral. Como vimos com a controvérsia pelagiana, Agostinho e os bispos norte-africanos não viram o decreto do bispo de Roma ser o juízo final e vinculativo para a Igreja universal. Quando Zósimo, o bispo de Roma, revogou a decisão da Igreja norte-africana e a do seu antecessor, o Papa Inocêncio I, os norte-africanos opuseram-se a Zósimo e recusaram submeter-se aos seus decretos. Demasiado para Roma locuta est, causa finita est.

Agostinho decisivamente não é defensor de uma eclesiologia papal como a do Vaticano I.

Conclusão

Como mencionado acima o famoso dito atribuído a Santo Agostinho: Roma locuta est, causa finita est, é uma completa invenção. Ele nunca disse isso. A única parte da frase que ele disse é causa finita est (o caso está encerrado). Os apologistas romanos, no entanto, continuam a deturpar este eminente padre da Igreja atribuindo falsamente esta declaração a ele.

Em lado nenhum nos escritos de Agostinho ou na sua prática se encontra a crença no bispo de Roma como critério último da ortodoxia, ou que o seu juízo era a autoridade final em qualquer controvérsia. A controvérsia com o papa Zósimo e Pelágio prova isso sem qualquer sombra de dúvida. Abbé Guettée aponta que na controvérsia pelagiana a sentença do bispo de Roma não era a autoridade final. Guettée faz o seguinte resumo da controvérsia com Zósimo e a atitude de Agostinho e dos bispos norte-africanos:

"Além de tudo isso, outra prova de que mesmo em Roma, bem como em outras partes da igreja, a sentença de Inocêncio I não foi considerada como encerrando o caso encontra-se no facto de, após a sua sentença, o caso ter sido reexaminado na própria Roma por Zósimo, o sucessor de Inocêncio, por várias igrejas num grande número de sínodos, e finalmente pelo Concílio Ecuménico de Éfeso, que julgou o caso e confirmou a sentença dada em Roma e em todos os outros lugares onde havia sido examinado.

Quando é dito como o Papa Inocêncio I foi chamado para dar uma opinião no caso de Pelágio, vemos claramente que os teólogos romanistas aplicaram erradamente o texto.

Os bispos Africanos condenaram os erros de Pelágio em dois concílios, sem pensar em Roma ou na sua doutrina. Os Pelagianos então expuseram, para opor-se a eles, a alegada fé de Roma, a qual diziam harmonizava-se com a sua. Em seguida, os bispos Africanos escreveram a Inocêncio, a perguntar-lhe se a afirmação dos pelagianos era verdadeira. Eles foram levados a isso porque os pelagianos tinham grande influência em Roma. Eles não escreveram ao Papa para lhe pedir uma sentença que devesse guiá-los, mas para que pudessem silenciar aqueles que afirmavam que a heresia era defendida em Roma. Inocêncio condenou-a e, portanto, Agostinho diz: "Tu fingiste que Roma estava contigo; Roma te condena, tu também foste condenado por todas as outras igrejas, por isso o caso está terminado". Em vez de pedir uma decisão de Roma, os bispos Africanos apontaram ao Papa o percurso que ele devia seguir nesta questão" (4)

Se os Cartagineses tivessem subscrito o uso popular das palavras "Roma locuta est; causa finita est" eles teriam concordado com a condenação de Inocêncio, a seguir com a revogação de Zósimo, e se por qualquer razão Zósimo revogasse isto sem o desprezo norte-africano, concordariam com esta revogação. Não foi isso o que aconteceu.


Notas

[1] Apesar de tudo, ainda se pode encontrar defensores do papado que argumentam que, apesar de Agostinho não ter dito: "Roma locuta est," ele disse "Causa finita est" (a causa está terminada). Isso é verdade.

Eis a parte relevante do Sermão 131 no contexto: 

"Já dois concílios sobre esta causa escreveram à Sé Apostólica. Donde também rescritos chegaram. A causa está terminada: que o erro possa um dia terminar! Portanto, nós admoestamos para que eles possam prestar atenção, nós ensinamos para que eles possam ser instruídos, oramos para que o seu caminho mude."

Embora ele tenha dito "a causa está terminada", este slogan na verdade não ajuda o defensor papal, por pelo menos as seguintes três razões:

1) O apelo é para a autoridade conciliar estabelecida não para a autoridade papal como tal. De modo que, "Roma falou, o caso está encerrado" não é um resumo muito preciso. Um resumo mais exato seria "dois concílios falaram - o caso está encerrado". Isto não significa que os rescritos não eram de Roma – eles eram.

2) A referência aos rescritos é uma referência a uma resposta de Roma a respeito das decisões dos concílios. O rescrito como tal, não tem a sua própria infalibilidade, nem dá infalibilidade aos decretos dos concílios, sejam eles considerados pelos moldes romanos daquele tempo ou de hoje.

3) Note-se que houve dois concílios, e não apenas um. Isso é parte do ponto de Agostinho. O seu ponto é que, em termos de processo judicial da igreja, continuar este debate é ficar a bater em cavalo morto. Agostinho não está a dizer que dois concílios é um número mágico, assim como não está a dizer que obter uma resposta de Roma magicamente torna as decisões conciliares corretas.

Bibliografia

(1) Charles Joseph Hefele, A History of the Councils of the Church (Edinburgh: Clark, 1895), Volume II, pp. 456-457.

(2) Philip Schaff, History of the Christian Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1910), Volume Three, p. 798-799).

(3) W.H.C. Frend, The Early Church (Philadelphia: Fortress, 1965), p. 222).

(4) Abbé Guettée, The Papacy (Blanco: New Sarov, 1866) pp. 180-181).

JERÓNIMO MUDOU DE OPINIÃO A RESPEITO DO CÂNON DO ANTIGO TESTAMENTO? - I

Num artigo de James Akin e traduzido para português pode ler-se:

“Além do mais, deve ser documentado que em anos mais tarde Jerônimo de fato aceitou certos deuterocanônicos como inspirados. Em sua resposta a Rufino, ele defendeu bravamente as partes deuterocanônicas de Daniel mesmo que os judeus de seu tempo não o fizessem.

Ele escreveu, "Que pecado eu cometi se segui o julgamento da Igreja? Mas ele que traz acusações contra mim por relatar as objeções a que os judeus estavam acostumados a formar contra a história de Susana... e a história de Bel e o dragão, que não se acham nos volumes hebraicos, provam que ele é apenas um bajulador insensato. Eu não estava relatando minha própria visão, mas antes as questões que eles (os judeus) estavam acostumados a fazer contra nós" (Contra Rufinus 11,33 [402 d.C.]). Desta forma Jerônimo reconheceu o princípio pelo qual o cânon foi fixado: o julgamento da Igreja, não dos judeus.”

Ora, esta é uma vergonhosa deturpação que os apologistas católicos fazem do pensamento de Jerónimo, a qual revela bem a sua falta de honestidade intelectual.

Vejamos todo o texto de Jerónimo e todo o seu contexto. A parte em negrito é a porção citada pelo apologista católico.

"Em relação a Daniel a minha resposta será que eu não disse que ele não era um profeta, pelo contrário, eu confessei no início do Prefácio que ele era um profeta. Mas queria mostrar qual era a opinião defendida pelos judeus, e quais eram os argumentos em que eles que se baseavam para a sua prova. Eu também disse ao leitor que a versão lida nas igrejas cristãs não era a dos tradutores da Septuaginta, mas a de Teodocião. É verdade, eu disse que a versão Septuaginta era neste livro muito diferente do original, e que ela foi condenada pelo reto julgamento das igrejas de Cristo, mas a culpa não foi minha que apenas afirmei o facto, mas daqueles que leram a versão. Temos quatro versões à escolha: a de Áquila, de Símaco, dos Setenta, e de Teodocião. As igrejas escolheram ler Daniel na versão de Teodocião. Que pecado eu cometi seguindo o julgamento das igrejas? Mas quando eu repito aquilo que os judeus dizem contra a História de Susana e o Hino dos três jovens, e as fábulas de Bel e o dragão, que não estão contidas na Bíblia hebraica, o homem que faz disto uma acusação contra mim mostra ser um tolo e um caluniador, porque eu não expliquei o que pensava, mas o que eles habitualmente dizem contra nós. Eu não respondi à sua opinião no Prefácio, porque estava a ser conciso, e temia que parecesse que estava a escrever não um Prefácio mas um livro. Por isso disse, “Quanto a isso este não é o momento para entrar em discussão”. De outra forma, uma vez que eu afirmei que Porfírio disse muitas coisas contra este profeta, e chamei, como testemunhas deste, Metódio, Eusébio e Apolinário, que responderam à sua estultícia em muitos milhares de linhas, também poderá acusar-me por não ter escrito no meu Prefácio contra os livros de Porfírio. Se houver alguém que dê atenção a coisas tolas como esta, devo dizer-lhe em alto e bom som e livremente que ninguém é obrigado a ler o que não quer, que eu escrevi para aqueles que me pediram, não para aqueles que escarnecem de mim, para os agradecidos não para os queixosos, para os zelosos não para os indiferentes. Contudo, admiro-me que um homem possa ler a versão de Teodocião o herege e judaizante, e possa desdenhar a de um cristão, ainda que simples e pecador." (Contra Rufino, II; 33)[www.ccel.org]

O contexto imediato é o Prefácio de Jerónimo ao livro de Daniel [www.ccel.org].  Os três livros de Jerónimo contra Rufino são uma resposta a um número de acusações específicas e pessoais de Rufino contra Jerónimo, escritas na Apologia [www.ccel.org], endereçada a um amigo comum, Apropianus.

Vejamos, então, qual é a acusação e a resposta que Jerónimo dá.

Diz, Rufino, na Apologia:

"Eu não tenho nada a ver com uma verdade que os Apóstolos não aprovaram. Estas são as tuas próprias palavras: "Os ouvidos dos homens simples entre os latinos não devem, após 400 anos ser molestados pelo som de novas doutrinas". Ora tu próprio dizes: "Todos têm estado num erro ao pensarem que Susana proporcionou um exemplo de castidade para os casados ​​e os solteiros. Não é verdade. E todos ao pensarem que o jovem Daniel foi cheio do Espírito Santo e condenou os homens adúlteros, têm estado num erro. Isso também não foi verdade. E cada congregação pelo universo, seja daqueles que estão no corpo ou daqueles que já partiram para estar com o Senhor, mesmo que tenham sido santos mártires ou confessores, todos os que cantaram o Hino dos três jovens estiveram em erro, e cantaram o que é falso." (A Apologia de Rufino, III:35) [www.ccel.org]

Rufino acusa Jerónimo de dizer que 1) Daniel não é um profeta, 2) que a história de Susana não é verdadeira, 3) que a história do cântico dos três jovens não é uma história verdadeira. Rufino alega que Jerónimo faz estas afirmações contra o que é entendido pela Igreja como verdade. Jerónimo responde a estas falsas alegações e diz:

"Em relação a Daniel a minha resposta será que eu não disse que ele não era um profeta, pelo contrário, eu confessei no início do Prefácio que ele era um profeta. Mas queria mostrar qual era a opinião defendida pela judeus, e quais eram os argumentos em que eles que se baseavam para a sua prova. Eu também disse ao leitor que a versão lida nas igrejas cristãs não era a dos tradutores da Septuaginta, mas a de Teodocião. É verdade, eu disse que a versão Septuaginta era neste livro muito diferente do original, e que ela foi condenada pelo reto julgamento das igrejas de Cristo, mas a culpa não foi minha que apenas afirmei o facto, mas daqueles que leram a versão. Temos quatro versões à escolha: a de Áquila, de Símaco, dos Setenta, e de Teodocião. As igrejas escolheram ler Daniel na versão de Teodocião. Que pecado eu cometi seguindo o julgamento das igrejas?" (Contra Rufino, II:33) [www.ccel.org]

Agora, já se pode ver que a pergunta retórica de Jerónimo, “Que pecado eu cometi seguindo o julgamento das igrejas?”, no seu contexto, tem um significado muito diferente. Na verdade, a pergunta que ele faz é referente à versão do texto grego usada nas igrejas, não ao cânon bíblico usado nas igrejas.

Diz que não condenou Daniel como profeta (como Rufino afirmava), mas a versão grega de Daniel traduzida pela Septuaginta, que se opunha à versão de Teodocião. Jerónimo diz que a tradução da Septuaginta era muito diferente do original (que seria em hebraico) e acreditava que a versão de Teodocião era a melhor. As igrejas escolheram ler esta versão, e ele concorda com as igrejas. Que pecado ele cometeu? Que pecado as igrejas poderiam encontrar nele, se ele concordava com elas? A resposta para ambas as questões é: nenhum.

Jerónimo prossegue e passa a responder à acusação de Rufino, de que ele acreditava que as histórias dos últimos capítulos de Daniel eram falsas, chamando o acusador de tolo e caluniador; e afirma que tem a certeza que o leitor perceberá que ele estava a referir o pensamento de alguns judeus, e não o seu próprio pensamento. Jerónimo diz:

"porque eu não expliquei o que pensava, mas o que eles habitualmente dizem contra nós…"

Mas por que razão, Jerónimo, não respondeu a estas acusações dos judeus no prefácio de Daniel? Ele explica:

"Eu não respondi à sua opinião no Prefácio, porque estava a ser conciso, e temia que parecesse que estava a escrever não um Prefácio mas um livro. Por isso disse, “Quanto a isso este não é o momento para entrar em discussão.”

Mas, então, qual foi o momento em que Jerónimo entrou em discussão sobre a versão mais longa de Daniel e podemos ver o que pensava da história de Susana e da história de Bel e o dragão?

A resposta a isto, a podemos encontrar, no seu comentário sobre Daniel [www.ccel.org], escrito em 407, cinco anos após a disputa com Rufino:

"Mas entre outras coisas, devemos reconhecer que Porfírio faz-nos esta objeção sobre o Livro de Daniel, que ele é claramente uma fraude que não deve ser considerado como pertencente às Escrituras Hebraicas mas uma invenção composta em grego. Isso ele deduz do facto de que na história de Susana, onde Daniel está a falar com os anciãos, encontramos as expressões: "Para dividir da árvore de aroeira" (apo tou skhinou skhisai) e viu no carvalho sempre verde (kai apo tou prinou prisai), um jogo de palavras apropriadas para o grego, em vez de para o hebraico. Mas tanto Eusébio como Apolinário responderam-lhe após o mesmo teor, que as histórias de Susana e de Bel e o Dragão não estão contidas no hebraico, mas constituem uma parte da profecia de Habacuque, filho de Jesus, da tribo de Levi. Assim como encontramos no título dessa mesma história de Bel, segundo a Septuaginta, "Havia um certo sacerdote chamado Daniel, filho de Abda, um íntimo do rei da Babilônia". E, no entanto, a Sagrada Escritura testifica que Daniel e os três jovens hebraicos eram da tribo de Judá. Por esta mesma razão, quando eu traduzi Daniel muitos anos atrás, assinalei essas visões com um símbolo crítico, demonstrando que elas não estavam incluídas no hebraico. E a este respeito, estou surpreendido ao ser informado de que certos críticos reclamam que eu por minha própria iniciativa trunquei o livro. Afinal de contas, quer Orígenes, Eusébio e Apolinário e outros homens da Igreja proeminentes e doutores da Grécia reconhecem que, como eu disse, estas visões não são encontradas entre os hebreus, e que portanto eles não são obrigados a responder a Porfírio por estas partes que não exibem autoridade como Sagrada Escritura."

As adições às Escrituras hebraicas - a história de Susana, o hino dos três jovens, e as fábulas de Bel e o Dragão - já tinham sido colocadas em anexo na Vulgata por Jerónimo, assinaladas com um "Obelus", que é um símbolo crítico usado em manuscritos antigos para marcar uma passagem duvidosa, como se pode ler no seu prefácio ao livro de Daniel.

De Susana – investigando o uso de um jogo de palavras em grego, Jerónimo diz:

"Mas se tal derivação não pode ser encontrada, então nós também estamos necessariamente forçados a concordar com o veredicto daqueles que afirmam que este capítulo [grego perícope] foi originalmente composto em grego, porque contém etimologia grega não encontrada em hebraico. [Ou seja, porque Daniel por duas vezes  faz um sinistro jogo de palavras com base nos nomes gregos destas duas árvores, e um trocadilho semelhante não poderia ser feito a partir dos nomes hebraicos, se houvesse, destas árvores, a própria história nunca poderia ter sido composta em hebraico.] Mas se alguém conseguir mostrar que a derivação das ideias de divisão e corte a partir dos nomes das duas árvores em questão é válida em hebraico, então podemos aceitar esta escritura também como canónica."

Aqui, Jerónimo faz um comentário retórico. O jogo de palavras é impossível em hebraico, e Jerónimo sabe-o. Diz que ninguém pode demonstrar que o jogo de palavras é possível em hebraico, de modo que esta porção de Daniel não pode ser aceite como canónica. Voltemos a Jerónimo:

"A declaração da Escritura nesta passagem: "Ele clamou com grande voz", pode parecer, devido à sua referência a um idólatra ignorante de Deus, refutar a observação mencionada  pouco atrás, que a expressão "grande voz" é encontrada apenas em ligação com os santos. Esta objeção é facilmente resolvida, afirmando que esta particular história não está contida no hebraico do Livro de Daniel. Se, no entanto, alguém for capaz de provar que ela pertence ao cânon, então seremos obrigados a procurar alguma resposta para esta objeção."

Perante isto, o que se pode pensar de alguém que diz que Jerónimo "defendeu bravamente as partes deuterocanônicas de Daniel" e que “mudou de posição”? Não! Jerónimo não mudou de posição! É, exatamente, o contrário. 

Problemas linguísticos e históricos mostram que "as partes deuterocanónicas de Daniel" não são de origem hebraica, mas grega. Foram uma adição posterior ao texto, rejeitada pelos judeus. Por isso, Jerónimo opõe-se categoricamente à versão mais longa de Daniel e à inclusão da história de Susana e da história de Bel e o dragão no cânon!!!

Para uma resposta mais completa ver aqui

Por que se diz que Marcos escreveu o Evangelho "baseado" no apóstolo Pedro?

Na sua História Eclesiástica do século IV, Eusébio de Cesareia relata a seguinte tradição proveniente do bispo Papias de Hierápolis:

"E o presbítero dizia isto: Marcos, intérprete que foi de Pedro, pôs cuidadosamente por escrito, ainda que não com ordem, quanto recordava do que o Senhor havia dito e feito. Porque ele não tinha ouvido o Senhor nem o havia seguido, mas, como disse, Pedro mais tarde, o qual transmitia os seus ensinamentos segundo as necessidades e não como quem faz uma composição das sentenças do Senhor, mas de sorte que Marcos em nada se enganou ao escrever algumas coisas tal como as recordava. É que pôs toda a sua preocupação numa só coisa: não descuidar nada de quanto havia ouvido nem enganar-se na mais pequena coisa"

(H.E. III, 39:15; Edição de Argimiro Velasco Delgado. Madrid: BAC, 1973, 1:194).

A questão da ordem provavelmente aparece por causa de acusações contra ter alterado a cronologia precisa de alguns acontecimentos. 

Apesar de outras tradições conservadas por Papias merecerem realmente pouco crédito, esta em particular parece confiável.

De facto, além de Papias, Ireneu, Clemente de Alexandria, Orígenes, Jerónimo, e provavelmente o chamado cânon de Muratori (uma lista romana do segundo século) aceitaram que Marcos pôs por escrito as coisas acerca da vida do Senhor que ouviu de Pedro enquanto atuava como seu intérprete (grego hermêneutês), talvez uma espécie de secretário.

Uma evidência que corrobora esta tradição é que no Evangelho Marcos (que aparentemente não esteve presente durante a maior parte do ministério terrenal do Senhor) em várias partes escreve como o faria uma testemunha presencial:

Marcos 1:21,29; 5:1,38; 6:53-54; 8:22; 9:14, 30, 33; 10:32, 46; 11:1, 12, 15, 20, 27; 14:18, 22, 26, 32.

Em conclusão, embora a noção de que Marcos escreveu os feitos de Jesus tal como os pregava Pedro não seja um dogma de fé, parece muito provável do ponto de vista histórico. 

O CÂNON BÍBLICO FOI DEFINIDO NO CONCÍLIO DE ROMA DE 382, E CONFIRMADO A SEGUIR PELOS CONCÍLIOS AFRICANOS?

A referência ao concílio de Roma de 382 é muito interessante, porque teria sido presidido por ninguém menos do que o bispo de Roma, Dâmaso. Ora, segundo a Igreja de Roma, as decisões dogmáticas do Papa são irreformáveis por si mesmas, e não precisam do assentimento da Igreja em geral ou de um concílio em particular. No entanto, se a tese dos apologistas católicos fosse exata, estaríamos perante a situação caricata (para um católico) de a decisão do Papa Dâmaso e dos bispos reunidos com ele em Roma necessitar da ratificação posterior por parte de um concílio regional africano.

Seja como for, existem fortes razões para questionar a autenticidade e a precedência da lista atribuída a Dâmaso: 

“O que é habitualmente chamado o Decreto Gelasiano sobre livros que devem ser recebidos e não recebidos toma o seu nome do Papa Gelásio (492-496). Dá uma lista de livros bíblicos como apareciam na Vulgata, com os apócrifos dispersos entre os demais. Em alguns manuscritos, na verdade, é atribuído ao Papa Dâmaso, como se tivesse sido promulgado por ele no Concílio de Roma em 382. Mas na realidade parece ter sido uma compilação privada redigida em alguma parte de Itália no início do século VI” (F.F. Bruce, “The Canon of Scripture”. Downers Grove: InterVarsity Press, 1988, p. 97).

Outra forma desta coleção atribui a lista ao Papa Hormisdas (514-523).

A coleção de documentos, no entanto, somente está documentada a partir do século VIII, ou seja, quatro séculos depois do tempo de Dâmaso. É de salientar que nem Isidoro de Sevilha nem, antes dele, Cassiodoro dão indícios de tê-la conhecido. O silêncio de Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus (c. 485 - c. 580) é particularmente significativo. Era um nobre romano que foi senador e prefeito do pretório, mas retirou-se da vida pública para o monacato em 540. Fundou uma academia no seu mosteiro, onde impulsionou o estudo e a conservação das letras tanto seculares como religiosas. Na sua obra “Introdução ao Estudo da Santa Escritura” (ca. 556) dá várias enumerações dos livros sagrados (sem mencionar os apócrifos na de Jerónimo), sem tomar partido decididamente por uma; em particular, não parece ter estado a par de alguma decisão final por parte de Roma anterior ao seu próprio tempo. Também não o estava ao que parece o bispo de Roma, Gregório Magno (540-604; Papa desde 590) que ao citar uma passagem de 1 Macabeus indica que tal livro era “para a edificação da Igreja, embora não fosse canónico”.

Por conseguinte, estas famosas listas de livros canónicos provenientes do Decreto Gelasiano, com toda a probabilidade não representam uma ordenança Papal, mas são a produção de um académico anónimo do século VI.

De salientar, por fim, que os concílios de Hipona e Cartago foram sínodos locais, seguramente não convocados por Roma; e as suas decisões impuseram-se porque, pelo menos em relação ao Novo Testamento, representavam adequadamente o consenso de finais do século IV, não porque um "Papa" as tinha estabelecido. Na verdade, não precisaram de sanção romana alguma para serem aceites (e durante dez séculos também não a tiveram). E apesar de Agostinho ter sido a principal figura inspiradora desses concílios e de aceitar os apócrifos, não os colocava ao mesmo nível de autoridade do cânon palestino, como se observa em De Civ. Dei 18:36, ao dizer que uma determinada cronologia “não se encontra nas Santas Escrituras chamadas canónicas, mas em outras” e dá como exemplo os livros dos Macabeus.

Concluo com as palavras de F.F. Bruce:

"Uma coisa deve ser enfaticamente declarada. Os livros do Novo Testamento não se tornaram autoritativos para a Igreja, porque foram formalmente incluídos numa lista canónica; pelo contrário, a Igreja incluiu-os no seu cânon porque ela já os considerava como divinamente inspirados, reconhecendo o seu valor inato  e a sua geral autoridade apostólica, direta ou indireta. Os primeiros concílios eclesiásticos a classificar os livros canónicos foram ambos realizados no Norte de África - em Hippo Regius em 393 e em Cartago, em 397 - mas o que estes concílios fizeram não foi impor algo novo às comunidades Cristãs, mas codificar o que já era a prática geral dessas comunidades." (F.F. Bruce, "The New Testament Documents - Are They Reliable?", p. 27)

Que significa “Recebei o Espírito Santo. Aqueles a quem perdoardes os pecados, lhe serão perdoados; aqueles a quem os retiverdes, lhes serão retidos"?

Significa isto que devemos ir confessar os nossos pecados a um sacerdote católico romano para obter a absolvição deles?

Vejamos a passagem no seu contexto mais alargado. No Evangelho de João 20, 19-23 está escrito:

“Chegada, pois, a tarde, naquele dia, o primeiro da semana, e estando os discípulos reunidos com as portas cerradas por medo dos judeus, chegou Jesus, pôs-se no meio e disse-lhes: Paz seja convosco. Dito isto, mostrou-lhes as mãos e o lado. Alegraram-se, pois, os discípulos ao verem o Senhor. Disse-lhes, então, Jesus segunda vez: Paz seja convosco; assim como o Pai me enviou, também eu vos envio a vós. E havendo dito isso, assoprou sobre eles, e disse-lhes: Recebei o Espírito Santo. Àqueles a quem perdoardes os pecados, são-lhes perdoados; e àqueles a quem os retiverdes, são-lhes retidos.”

Para determinar o que significa esta passagem, a melhor forma é ver o que entenderam os próprios Apóstolos, iluminados pelo Espírito Santo. No resto do Novo Testamento, não os encontramos ouvindo confissões nem absolvendo pessoas. Nada de Ego te absolvum.

Os vemos, em contrapartida, pregando o Evangelho para o perdão dos pecados de todo aquele que se arrepende e crê em Jesus Cristo. Os pecados destes são remitidos. Os pecados dos que não se arrependem são retidos.

Em outras palavras, a autoridade concedida aos Apóstolos, e na realidade a que eles exerceram, foi a de declarar e pronunciar às pessoas que se arrependem que os seus pecados são perdoados, e também de advertir os impenitentes em sentido contrário.

A forma em que se exerce esta autoridade é:

1. Através da pregação do Evangelho, a mensagem da salvação em Cristo. Quem a rejeita permanece no seu pecado, quem a aceita é perdoado.

2. No ministério pastoral. Um servo de Cristo tem autoridade para assegurar a qualquer pessoa que se tenha arrependido que verdadeiramente foi perdoada, e a qualquer pessoa que persiste no seu pecado que se encontra debaixo do justo juízo de Deus.

3. No exercício da disciplina da Igreja, tal como é delineado em Mateus 18. Quem depois de ter sido advertido (1) privadamente; (2) diante de testemunhas; e (3) perante toda a congregação, se obstina no seu pecado, deve ser considerado como pagão e publicano.

AS PASSAGENS ONDE ALGUÉM CRÊ E É BATIZADO COM TODA A SUA CASA JUSTIFICAM O BATISMO DE BEBÉS?

As passagens em questão são Atos 16:14-15 (a conversão de Lídia), 16:27-34 (o carcereiro de Filipos) e 18:8 (a conversão de Crispo). Além disso, pode-se mencionar a "casa" (família) de Estéfanas, que Paulo diz ter batizado em 1 Coríntios 1:16 e a de Cornélio (Atos 10:2, 47-48; 11:13-14).

Notemos o seguinte:

1. Embora seja possível que, em algum ou mesmo em todos os casos, a família em questão incluísse bebés, em nenhum caso isso é estabelecido de maneira explícita.

2. No caso de Cornélio, diz-se que ele era "piedoso e temente a Deus com toda a sua casa". Se a atitude dos membros da casa de Cornélio era a de serem piedosos e tementes a Deus, isso parece implicar que todos estavam no uso da razão.

3. Igualmente, no caso do carcereiro, a Escritura diz que "se regozijou grandemente por ter crido em Deus com todos os seus". Em outras palavras, todos foram batizados porque todos haviam crido e regozijaram-se com isso.

4. O mesmo ocorre com Crispo, que "creu no Senhor com toda a sua casa". Logicamente, apenas aqueles que creram foram batizados.

5. Paulo menciona ter batizado os membros da casa de Estéfanas (1 Coríntios 1:16) e, no final da mesma carta, indica que eles foram os primeiros convertidos da Acaia, e "que se dedicaram ao serviço dos santos". Novamente, verifica-se que estes batizados não só eram crentes, como também ativos na obra.

O único caso em que não há uma vinculação explícita entre o batismo e a fé de toda a família é o de Lídia. No entanto, de acordo com o modelo consistentemente observado nas demais instâncias (Cornélio, o carcereiro de Filipos, Crispo e Estéfanas), é perfeitamente possível que o mesmo tenha ocorrido no caso de Lídia.

Portanto, na ausência de uma declaração explícita de que estavam incluídos bebés, permanece válido o princípio de que o batismo se destina aos que se arrependem e creem em Jesus Cristo. E a evidência indireta da esmagadora maioria das passagens em questão mostra que os batizados eram convertidos.