O JUSTO VIVERÁ PELA FÉ

Pouco antes de morrer, em 1545, Lutero publicou a edição latina dos seus escritos, e no prefácio descreveu a sua experiência de descoberta da maravilhosa graça de Deus mediante a fé em Jesus Cristo, como Paulo a anunciava aos Romanos. Eis o testemunho pessoal de Lutero:

«Naquele ano (1519) voltara a interpretar os Salmos, e pensava estar melhor preparado por ter entretanto comentado as Epístolas aos Romanos, aos Gálatas e aos Hebreus. Desejava ardentemente entender bem uma expressão usada na Epístola aos Romanos, no primeiro capítulo, onde está dito: ‘A justiça de Deus é revelada no Evangelho’; porque até então a considerava com terror. Esta expressão: ‘justiça de Deus’ eu a odiava, porque o costume e o uso que fazem habitualmente dela todos os doutores me tinha ensinado a entendê-la filosoficamente. Entendia a justiça que eles chamam formal ou ativa, aquela pela qual Deus é justo e pune os culpados. Apesar da irrepreensibilidade da minha vida de monge, sentia-me pecador diante de Deus; a minha consciência estava extremamente inquieta, e não tinha alguma certeza que Deus fosse aplacado pelas minhas obras satisfatórias. Por isso não amava esse Deus justo e vingador, antes, o odiava, e se não o blasfemava em segredo, certamente me indignava e murmurava violentamente contra ele, dizendo: “Não basta que nos condene à morte eterna por causa do pecado dos nossos pais, e que nos faça sofrer a severidade da sua lei? É preciso ainda que aumente o nosso tormento com o Evangelho, e que também nele nos anuncie a sua justiça e a sua cólera?” Estava fora de mim, de tão perturbada que estava a minha consciência; e refletia sem trégua essa passagem de São Paulo, desejando ardentemente saber o que São Paulo tinha querido dizer. Finalmente, Deus teve compaixão de mim. Enquanto meditava dia e noite e examinava a conexão destas palavras: ‘A justiça de Deus é revelada no Evangelho como está escrito: ‘O justo viverá pela fé’, comecei a compreender que a justiça de Deus significa aqui a justiça que Deus doa, e por meio da qual o justo vive, se tem fé. O sentido da frase é pois este: o Evangelho nos revela a justiça de Deus, mas a justiça passiva, por meio da qual Deus, na sua misericórdia, nos justifica mediante a fé, como está escrito: ‘O justo viverá pela fé’. Imediatamente me senti renascer, e me pareceu que se escancararam para mim as portas do paraíso. Desde então a Escritura inteira ganhou para mim um significado novo. Percorri os textos como a memória mos apresentava, e notei outros termos que se deviam explicar de modo análogo, como a obra de Deus, isto é, a obra que Deus faz em nós, o poder de Deus, mediante o qual ele nos dá força, a sabedoria pela qual nos torna sábios, a salvação, a glória de Deus. Quanto tinha odiado o termo: ‘justiça de Deus’, outro tanto o amava agora, exaltava essa dulcíssima expressão. Assim essa passagem de São Paulo tornou-se para mim a porta do paraíso. Em seguida li o De spiritu et littera de Agostinho, e inesperadamente observei que interpreta a “justiça de Deus” de modo totalmente análogo, isto é, que entende a justiça da qual Deus nos reveste justificando-nos. E se bem que ele se exprima ainda num modo imperfeito, e não explique claramente tudo aquilo que diz respeito à imputação, tive a alegria de constatar que ensinava a entender, que a justiça de Deus é aquela pela qual somos justificados. Melhor preparado por todas estas reflexões, comecei pela segunda vez a interpretação dos Salmos […]»

(W.A. D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe, Weimar, 1883-1983, 54, 185-186)

500 sons para os 500 anos

"30 mártires" do colonialismo esclavagista

Foi ontem noticiado que o “Papa proclamou um novo santo português”.

Supostamente, no Brasil a 3 de outubro de 1645, o sacerdote português Ambrósio Francisco Ferro, foi morto durante perseguições anticatólicas, por tropas holandesas.

“perseguições anticatólicas, por tropas holandesas”??? A sério?

e que “a chegada dos holandeses, de religião calvinista, provocou “a restrição da liberdade de culto para os católicos”, contexto em que se verifica o martírio dos futuros santos.” A sério? Não havia no contexto da época conflitos político-sociais?

Que poder tinham os holandeses para restringir a liberdade de culto em território sob jurisdição portuguesa?

Imediatamente salta à vista que nesta história há algo muito mal contado.

É bastante estúpido apresentar os holandeses como autores de tais atos. Nada podia ser pior naquela altura para os holandeses do que um evento que acicataria ainda mais os ânimos dos colonos portugueses contra o governo holandês. Além disso, os holandeses eram conhecidos pela sua tolerância religiosa rara para a época.

Vejamos o que diz alguma historiografia séria sobre os holandeses da época dos acontecimentos:

“Durante essa época, a Igreja Reformada holandesa formou-se e se tornou proeminente. Conhecida por sua tolerância com outros grupos religiosos, inclusive católicos...” (COLLINS, Michael; PRICE, Matthew A. História do Cristianismo: 2000 anos de fé. São Paulo: Edições Loyola, 2000, p. 141)

“Já nesse tempo [c. 1660], Nova York ou Nova Amsterdam como era então chamada, era uma cidade cosmopolita. Além de holandeses havia na cidade povos de muitas nações que tinham as mais diferentes organizações religiosas, pois o governo holandês permitiu ampla liberdade de culto. Havia huguenotes, puritanos da Nova Inglaterra, presbiterianos escoceses, luteranos suecos e alemães, católicos romanos e judeus” (NICHOLS, Robert Hastings. História da Igreja Cristã. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1960, p. 264)

“Guilherme de Orange havia resistido à transformação da revolta contra a Espanha numa cruzada religiosa e esforçou-se para criar um ambiente tolerante na República Holandesa. Em consequência, luteranos, menonitas, várias seitas e até católicos conseguiram estabelecer seus próprios serviços religiosos” (LINDBERG, Carter. Reformas na Europa. São Leopoldo: Sinodal, 2001, p. 366)

“[Os holandeses] não perseguiam pessoa alguma por opiniões religiosas”(CANTÚ, Cesare. História Universal – Vigésimo Segundo Volume. São Paulo: Editora das Américas, 1954, p. 21)

“Depois da sua independência total da Espanha, reconhecida em 1648, reina nos Países Baixos uma grande tolerância religiosa e filosófica. Numerosos teólogos e filósofos, perseguidos noutros países, aqui procuram refúgio, entre os quais Descartes e Espinosa, contribuindo bastante para o brilho intelectual e cultural deste país” (HERMAN, Jacques. Guia de história universal. Lisboa: Edições 70, 1981, p. 145)

“A Holanda acabava de reconhecer Guilherme por estatúder, proclamando a liberdade de culto igual para protestantes e para católicos (15 de julho de 1572)” (BLEYE, Pedro Aguado. Manual de Historia de España, Tomo II: Reyes católicos – Casa de Austria (1474 – 1700). 7ª ed. Madrid: ESPASA-CALPE, S. A., 1954, p. 633-634)

Cabe na cabeça de alguém que os holandeses, que no seu próprio país distinguiam-se pela sua tolerância religiosa, de repente tornam-se em terra estrangeira, e onde estão em minoria, intolerantes religiosos da pior espécie capazes de cometer as maiores atrocidades?

Além de que “tropas holandesas” não é sinónimo de “protestantes holandeses”. Nem todos os holandeses eram protestantes calvinistas. Também havia holandeses de outras religiões inclusive católicos.

A razão de nesta história aparecerem as “tropas holandesas” misturadas com os índios (sem qualquer evidência documental), é para que possa ser possível atribuir ao massacre uma motivação religiosa e esconder o verdadeiro motivo da chacina. De facto, apresentar os índios sozinhos como autores de um massacre motivado por um sentimento anticatólico seria completamente inverosímil. E, por isso, junta-se os holandeses à narrativa.

Contudo, o verdadeiro motivo do massacre foi a vingança e o medo dos índios pela escravatura e maus-tratos sofridos dos colonos portugueses, que nas palavras do padre António Vieira, não percebiam que um índio não é um negro. Nada tem a ver com perseguições anticatólicas. Aqueles colonos foram mortos porque eram hostis às tribos indígenas praticando a escravatura dos índios (e dos negros) e não porque eram católicos.

É compreensível que a Igreja católica prefira ser vítima de “holandeses calvinistas” do que de índios primitivos em território sob jurisdição de portugueses “católicos” (segundo a notícia). Assim esconde a verdadeira motivação do massacre e denigre os seus adversários de uma assentada. Mas não é a opção mais honesta.

Canonizem os santos e mártires que quiserem mas não denigram terceiros nem branqueiem a História. Não dignifica a instituição de que fazem parte nem honra quem pretendem “elevar aos altares”.


P.S. Um agradecimento ao Lucas Banzoli pela pesquisa bibliográfica :)

A VITÓRIA DO PAGANISMO SOBRE A IGREJA

J.B. Bury, célebre historiador e académico classicista, afirma:

"Em cem anos o Império transformara-se de um estado em que a imensa maioria dos habitantes era devotada a religiões pagãs, num em que um Imperador podia dizer, com grande exagero, mas sem absurdo manifesto, que não sobreviveu um pagão. Tal mudança não se concretizou pela mera proibição e repressão. Não é exagero afirmar que o sucesso da Igreja na conversão do mundo gentio nos séculos IV e V foi devido a um processo que pode ser descrito como uma transmutação pagã do próprio Cristianismo. Se as crenças Cristãs e o culto tivessem sido mantidos inalterados na simplicidade inicial do seu espírito e forma, pode muito bem questionar-se se um período muito mais longo teria sido suficiente para cristianizar o Império Romano. Mas a Igreja permitiu um compromisso. Todas as religiões da época tinham em comum uma bruta superstição, e a Igreja não encontrou nenhuma dificuldade em oferecer aos convertidos crenças e cultos semelhantes àqueles a que eles estavam acostumados. Foi um problema relativamente pequeno que incenso, velas e flores, os acessórios de vários cerimoniais pagãos, fossem introduzidos no culto Cristão. Foi uma jogada importante e feliz para incentivar a introdução de um politeísmo disfarçado. Uma legião de santos e mártires substituiu a antiga legião de deuses e heróis, e o pagão hesitante podia gradualmente reconciliar-se com uma religião, a qual, enquanto lhe roubou a sua divindade protetora, a quem estigmatizou como um demónio, permitiu-lhe em compensação o culto de um santo protetor. Uma nova e banal mitologia foi criada, de santos e mártires, muitos deles fictícios; os seus corpos e relíquias, capazes de operar milagres como os que costumavam acontecer junto dos túmulos dos heróis, estavam constantemente a ser descobertos. O devoto de Atena ou Isis podia transferir o seu tributo para a Virgem Mãe. O marinheiro ou pescador Grego, que costumava orar a Poseidon, podia invocar São Nicolau. Aqueles que cultuavam em altares de pedra de Apolo no topo de colinas podiam demonstrar a mesma fidelidade a São Elias. O calendário dos aniversários Cristãos correspondia em muitos pontos aos calendários dos festivais Gregos e Romanos. As pessoas podiam mais facilmente aceitar a perda das celebrações pagãs relacionadas com o solstício de inverno e o equinócio vernal, quando encontravam as alegres celebrações da Natividade e da ressurreição associadas com essas épocas, e podiam transferir alguns dos seus antigos costumes para as novas festas. A data da Natividade foi fixada para coincidir com o aniversário de Mitra (natalis Invicti, 25 de dezembro), cuja religião tinha muitas afinidades com o Cristão. Este processo não foi o resultado, em primeira instância, de uma política deliberada. Foi um desenvolvimento natural, pois o Cristianismo não podia escapar da influência das ideias que eram correntes no seu ambiente. Mas ele foi promovido pelos homens de posição e liderança na Igreja."

(J.B. Bury, History of the Later Roman Empire, Macmillan & Co., Ltd, Vol. I Cap. XI, pg. 373)

http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/secondary/BURLAT/11*.html#3

Jesus e a Bíblia

Como foi nos dias de Noé, assim também será na vinda do Filho do homem. Pois nos dias anteriores ao dilúvio, o povo vivia comendo e bebendo, casando-se e dando-se em casamento, até o dia em que Noé entrou na arca; e eles nada perceberam, até que veio o dilúvio e os levou a todos. Assim acontecerá na vinda do Filho do homem.

Mateus 24:37-39

Se Noé não é uma personagem histórica e o dilúvio nunca aconteceu, estas palavras de Jesus perdem toda a força e sentido. Podia-se dar muitos mais exemplos como este que mostram que a credibilidade de Jesus está intimamente ligada à credibilidade da Bíblia. 

Jesus é o Messias prometido se os profetas e as profecias do AT forem verdadeiros. O NT é verdadeiro se o AT for verdadeiro. 

Alguns tentam dissociar Jesus da Bíblia, apreciando-o, desejando tê-lo ao seu lado e até invocando-o como autoridade, mas ao mesmo tempo depreciam e descredibilizam a Bíblia. Isso é uma completa tolice. É a Bíblia que dá testemunho de Jesus. Se a Bíblia é falsa Jesus é um louco ou um charlatão, se a Bíblia é verdadeira Jesus é o Filho de Deus. Se a Bíblia cai, Jesus cai junto com ela.

A PRIMAZIA «PETRINA» NOS SÉCULOS II, III, IV, V E VI

A primazia «petrina» tal como a entende a Igreja Católica Romana é uma doutrina falsa que só conseguiu impor-se depois do Cisma entre Oriente e Ocidente. Roma definiu ela própria tal primazia, e claro está, somente ela crê nela.

Nos primeiros séculos da Igreja a sede romana era tida por muito excelente, e inclusive como a primeira entre iguais (primado de honra) mas não tinha autoridade sobre outras sedes patriarcais como Bizâncio, Alexandria, Antioquia, etc.

No século II, quando o bispo romano Vítor quis impor a sua opinião acerca da páscoa, foi repreendido tanto pelos asiáticos como por Ireneu.

No século III, quando o bispo romano Estêvão quis impor a sua opinião sobre o batismo dos hereges foi rejeitado frontalmente por Cipriano à cabeça dos bispos africanos e por Firmiliano à frente dos asiáticos.

No século IV o bispo de Roma Libério foi censurado pela Igreja universal por assinar uma confissão de fé ariana (testemunhos de Atanásio, Hilário de Poitiers, Jerónimo, Hermas Sozómeno, Faustino e Marcelino).

No século V o bispo de Roma Zósimo considerou ortodoxos Celéstio e Pelágio, e teve que ser corregido pelos bispos africanos. Também lhe foi negado o direito de ouvir apelações, pelo que esgrimiu um cânon de Niceia, que na realidade era do Concílio local de Sárdica.

No século VI reuniu-se o Concílio II Constantinopla, considerado o V Concílio Ecuménico, Vigílio era o bispo de Roma, e tal Concílio reuniu-se “sem a sua presença, e inclusive, apesar do seu protesto”, nas palavras do Professor Hubert Jedin.

Se a alguém parece que isto não demonstra que os bispos de Roma não possuíam pelo menos até ao século VI uma autoridade superior à de outros bispos, e que não tinham de modo algum a primazia de jurisdição e ensino que hoje a Igreja romana lhes atribui, é porque está cego à evidência histórica.

Uma Confissão Católica Reformada

Tratando deliberadamente alguns pontos doutrinais de forma vaga e usando terminologia ambígua, qualquer igreja do universo "evangélico" é capaz de subscrever esta confissão de fé ecuménica elaborada recentemente. Como alguém disse "o diabo está nos detalhes".

http://reformingcatholicconfession.com/portuguese/

As 97 teses esquecidas

O ano de 1992 foi o 475º aniversário da afixação de Lutero das 95 Teses na porta da igreja em Wittenberg. A publicação dessas teses em 31 de outubro de 1517 é habitualmente considerado como o início da Reforma Protestante. O ataque de Lutero a aspectos da venda de indulgências chamou a atenção de muitas pessoas - comuns e nobres - que estavam cansadas da ganância e da corrupção na igreja dos seus dias. Através das 95 Teses, Lutero tornou-se uma figura pública e o líder da Reforma.

As 95 teses, contudo, não foram as únicas teses que Lutero escreveu em 1517. Em setembro desse ano, Lutero escreveu 97 teses que são largamente esquecidas, mas são conhecidas pelos historiadores como as Disputas Contra a Teologia Escolástica. Estas 97 teses são muito mais interessantes e importantes do ponto de vista teológico do que as 95 Teses.

Nas suas 97 teses, Lutero mostra o quão crítico ele se tornou dos aspectos centrais da teologia medieval e como ele se convencera de que a igreja precisava mais da teologia de Agostinho e menos de Aristóteles.

A primeira tese de Lutero deve ter atordoado muitos que a ouviram: "Dizer que Agostinho se excede ao atacar os hereges é dizer que Agostinho quase sempre teria mentido". O ensino de Agostinho sobre o pecado, a graça e a predestinação era tão claro e intransigente, e a autoridade de Agostinho como teólogo era tão grande que a única maneira pela qual os teólogos medievais podiam discordar dele era declarar que ele havia exagerado alguns dos seus ensinos ao confrontar os hereges. Este amolecimento de Agostinho foi amplamente aceite na Idade Média. O ataque de Lutero a esta abordagem era extraordinário.

Este ataque refletia até que ponto a teologia de Lutero se tornou agostiniana. Ao lermos as teses, vemos preocupações específicas de Lutero em defender a pura herança agostiniana. A sua primeira preocupação foi com a natureza da vontade em pessoas caídas. Lutero destaca que a vontade humana está cativa de uma natureza corrupta e apenas pode fazer o mal. "4. Por isso, é verdade que o ser humano, sendo árvore má, não pode senão querer e fazer o mal". A condição desesperada do homem é resumida: "17. Por natureza, o ser humano não consegue querer que Deus seja Deus; pelo contrário, quer que ele mesmo seja Deus".

Lutero destaca que somente a graça pode resgatar a humanidade de sua condição caída. O homem não pode fazer nada para se preparar para a graça. Somente o amor eletivo de Deus pode preparar o homem para a graça. "29. A melhor e infalível preparação e a única disposição para a graça é a eleição e predestinação eterna de Deus". Lutero recuperou de Agostinho não apenas a imagem bíblica do extravio do homem, mas também a verdade bíblica da predestinação como a fonte de redenção. O homem não pode merecer graça. Toda a bondade vem de Deus: "40. Não nos tornamos justos por realizarmos coisas justas; é tendo sido feitos justos que realizamos coisas justas".

Lutero vê Aristóteles, o antigo filósofo grego, como a principal influência destrutiva que minou a teologia agostiniana na Idade Média. "50. Em suma, todo o Aristóteles está para a teologia como as trevas estão para a luz". Lutero ataca o método de Aristóteles como confiando demasiado na razão [1] ... Mas ele ataca ainda mais o impacto de Aristóteles sobre o conteúdo da teologia. De Aristóteles fluíram ideias sobre a bondade do homem, a capacidade da sua vontade de escolher o bem, sobre liberdade e mérito.

Bondade e liberdade eram conceitos teológicos chave na igreja medieval. A Reforma começou quando cristãos como Martinho Lutero começaram a ver a bondade e liberdade do homem como ensino oposto à religião bíblica.

W. Robert Godfrey, Insights Into Luther, Calvin, and the Confessions: Reformation Sketches, pp. 35-38.

[1] N. do T. «Confiar» demasiado na razão no sentido de «depender» ou «esperar» demasiado da razão. Não no sentido que Lutero pensasse que a razão seja enganadora ou tenha algum defeito intrínseco e que portanto não se pode confiar nela. Simplesmente ela não é suficiente para alcançar todas a verdades como as divinas – que, de resto, foram reveladas e não concluídas racionalmente. O ataque de Lutero é contra o racionalismo da escolástica, a ideia de que se pode chegar ao conhecimento das verdades divinas somente pela razão, traduzida em silogismos aristotélicos, não contra a razão em si.

Quem quiser ler todas as 97 teses com uma boa introdução pode ver aqui.

A IGREJA

Quando o Novo Testamento fala de igreja se refere quase sempre (isto é, 100 vezes em 110) à igreja "local" que pode ser uma pequena igreja (Mt. 18:20) e que pode reunir-se até numa casa (Rom. 16:5). A Escritura também fala de cada comunidade local como do "Corpo de Cristo" naquele lugar e naquela época. Não devemos portanto ter o conceito que a comunidade de uma cidade representa o olho e a de outra cidade o ouvido… e por aí adiante, antes devemos crer que cada comunidade representa onde se encontra, o corpo de Cristo (1 Cor. 12:27).

Cada igreja local, portanto é autónoma e ainda que tenha comunhão e relações de colaboração com outras comunidades, reconhece um só "chefe" e este chefe é Cristo.

Nenhum "corpo" pode ter pretensões de superioridade sobre os demais e nenhuma "autoridade" tem o direito de exercer "poder" sobre as comunidades. Cristo é o chefe de cada comunidade e Ele guia e edifica mediante a obra do ministério, pela luz da Palavra, pela guia do Espírito. Se quisermos traçar um rápido esquema escritural da igreja, podemos articulá-lo como se segue:

1) A igreja cristã de todos os séculos e de cada lugar tem um só chefe: Jesus Cristo. Ef. 5:23.

2) A "igreja" é constituída pelos "primogénitos escritos nos céus" e pelos "justos tornados perfeitos" Heb. 12:22-23.

3) E é aperfeiçoada e edificada mediante a obra do ministério realizada pelos obreiros suscitados e dados por Cristo. Ef. 4:11.

4) A igreja de cada lugar e de cada época foi chamada a ser luz do mundo e a evangelizar os povos no poder do Espírito Santo. Mt. 5:14 - Atos 1:8.

5) A igreja é constituída na sua estrutura terrena pelas igrejas locais. Apoc. 1:4.

6) Cada igreja local tem Cristo, como chefe supremo. Apoc. 2:1.

7) Em cada igreja há perfeita igualdade entre todos os membros que a compõem. Mt. 23:8.

8) Cada igreja é aperfeiçoada e edificada por meio do serviço suscitado por Deus e exercido em humildade. Mat. 20:26.

9) Cada igreja é absolutamente autónoma e livre de administrar-se em relação à sua vida e experiência. Atos 14:26.

10) As "igrejas" têm uma relação igualitária de comunhão mediante os vínculos do amor e as relações espirituais de livre colaboração no plano de uma verdadeira e profunda identidade doutrinal e moral. Col. 4:16.

11) As igrejas não estão submetidas a nenhum poder central e não aceitam estruturas hierárquicas que queiram sobrepor-se à sua autonomia e liberdade. Atos 11:1-3.

12) Cada igreja é livre de:

a) Programar a sua atividade. Atos 13:1-3

b) Ter as suas missões e as suas publicações. Fil. 4:15

c) Subvencionar os seus obreiros cristãos. Gal. 6:6

d) Participar livremente em programas coletivos. 1 Cor. 16:1

e) Receber ministros e ter relações de comunhão e colaboração com outras igrejas, prescindindo de considerações denominacionais ou organizativas, mas não de considerações doutrinais e morais. Col. 4:16 - Mc. 9:38-39

f) Possuir os seus locais. 1 Cor. 16:19 - Col. 4:15

g) Reconhecer os seus ministros, anciãos e diáconos e conservar o governo da comunidade segundo os princípios estabelecidos pela Palavra de Deus e em função das necessidades locais. 1Tess. 5:12 - Fil. 1:1

13) Cada igreja ao recusar "órgãos", "títulos" e "qualificações" estranhos ao ensino da doutrina cristã não faz mais do que reafirmar a validade dos "ministérios" conferidos por Deus e portanto a "disponibilidade" para aceitar livremente a oferta de colaboração edificativa que pode ser dada e recebida. Rom. 1:11-12

14) Cada igreja deve sentir-se comprometida a defender a liberdade cristã que deriva da verdade. Gal. 5:1

Giorgio Spini*, sobre a Reforma - 1957

Os homens da Reforma não foram argutos políticos ou clarividentes revolucionários sociais ou apoiantes da liberdade da cultura. Foram terrivelmente ingénuos e simples: acharam que era preciso procurar primeiro o reino dos Céus e que tudo o resto seria acrescentado: não hesitaram em crer uma coisa tão absurda, à vista humana pelo menos, que o grão de mostarda do Evangelho pudesse crescer até se tornar árvore gigante e abrigar debaixo da sua sombra pássaros de todo o género. Nós fomos, até agora pelo menos, mais realistas, mais astutos, mais doutos: procuramos o reino desta terra. A história nos demonstrou que a simples fé da Reforma era capaz de mover montanhas seculares e abater muros mais firmes do que aqueles de Jericó: nos demonstrou ao contrário que a nossa sabedoria serve apenas para levantar frágeis casas expostas a ruir ao primeiro adensar da tempestade e ao primeiro sopro de ventos adversos. Ainda hoje, a tanta distância de séculos, a mensagem da Reforma é sinal de contradição ou de salvação: mensagem de escândalo ou de loucura, como ela suou a primeira vez, na face dos poderes coligados do pontificado romano, do império de Carlos V, da banca dos Fugger. Como há tantos séculos, essa mensagem não nos chega do alto de um trono, nem nos vem imposta com exércitos armados ou tesouros de financeiros. Vem-nos apenas da quebrada voz de um humilde testemunho, desamparado e sozinho diante dos poderes deste mundo, que nos repete: «Não posso fazer de outro modo. Que Deus me ajude».

*Giorgio Spini (1916 -2006) foi um dos mais importantes historiadores italianos do século XX.

DAI A CÉSAR O QUE É DE CÉSAR

Ninguém dê parte dos seus impostos a uma igreja ou instituição religiosa, porque é sinal que essa igreja ou instituição se aliou com o Estado, e portanto perdeu a sua liberdade em Cristo Jesus. A Igreja deve autofinanciar-se com dinheiro dos próprios membros.

Dai a César o que é de César.

A tenacidade do texto do Novo Testamento

Alguém te mostrou uma apresentação com X variantes textuais ou te disse que há mais variantes textuais que letras/versículos/etc bíblicos?

Alguém te apresentou uma teoria da conspiração onde certo texto bíblico que ele não gosta foi forjado de alguma forma misteriosa?

Este texto então é para você. Porque graças à tenacidade do texto do Novo Testamento, todas as variantes textuais passam a agir a favor da confiabilidade das Escrituras e nos garante que o texto original chegou até nós. Ela até nos mostra se houve tentativa de corrupção do texto!!!

http://www.e-cristianismo.com.br/teologia/bibliologia/tenacidade-do-texto-do-novo-testamento.html

O propósito de Deus segundo a eleição (ou a doutrina da predestinação)

Porque, não tendo eles ainda nascido, nem tendo feito bem ou mal (para que o propósito de Deus, segundo a eleição, ficasse firme, não por causa das obras, mas por aquele que chama), foi-lhe dito a ela: O maior servirá o menor. Como está escrito: Amei a Jacó, e odiei a Esaú. Que diremos pois? Que há injustiça da parte de Deus? De maneira nenhuma. Pois diz a Moisés: Compadecer-me-ei de quem me compadecer, e terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia. Assim, pois, isto não depende do que quer, nem do que corre, mas de Deus, que se compadece. Porque diz a Escritura a Faraó: Para isto mesmo te levantei; para em ti mostrar o meu poder, e para que o meu nome seja anunciado em toda a terra. Logo, pois, compadece-se de quem quer, e endurece a quem quer. Dir-me-ás então: Por que se queixa ele ainda? Porquanto, quem tem resistido à sua vontade? Mas, ó homem, quem és tu, que a Deus replicas? Porventura a coisa formada dirá ao que a formou: Por que me fizeste assim? Ou não tem o oleiro poder sobre o barro, para da mesma massa fazer um vaso para honra e outro para desonra? E que direis se Deus, querendo mostrar a sua ira, e dar a conhecer o seu poder, suportou com muita paciência os vasos da ira, preparados para a perdição; para que também desse a conhecer as riquezas da sua glória nos vasos de misericórdia, que para glória já dantes preparou, os quais somos nós, a quem também chamou, não só dentre os judeus, mas também dentre os gentios? Como também diz em Oseias: Chamarei meu povo ao que não era meu povo; e amada à que não era amada. E sucederá que no lugar em que lhes foi dito: Vós não sois meu povo; aí serão chamados filhos do Deus vivo. Também Isaías clama acerca de Israel: Ainda que o número dos filhos de Israel seja como a areia do mar, o remanescente é que será salvo. Porque ele completará a obra e abreviá-la-á em justiça; porque o Senhor fará breve a obra sobre a terra. E como antes disse Isaías: Se o Senhor dos Exércitos nos não deixara descendência, teríamos nos tornado como Sodoma, e teríamos sido feitos como Gomorra. Que diremos pois? Que os gentios, que não buscavam a justiça, alcançaram a justiça? Sim, mas a justiça que é pela fé. Mas Israel, que buscava a lei da justiça, não chegou à lei da justiça. Por quê? Porque não foi pela fé, mas como que pelas obras da lei; tropeçaram na pedra de tropeço; como está escrito: Eis que eu ponho em Sião uma pedra de tropeço, e uma rocha de escândalo; e todo aquele que crer nela não será confundido. (Romanos 9:11-33)

E sabemos que todas as coisas contribuem juntamente para o bem daqueles que amam a Deus, daqueles que são chamados segundo o seu propósito. Porque os que dantes conheceu também os predestinou para serem conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogénito entre muitos irmãos. E aos que predestinou a estes também chamou; e aos que chamou a estes também justificou; e aos que justificou a estes também glorificou. Que diremos, pois, a estas coisas? Se Deus é por nós, quem será contra nós? Aquele que nem mesmo a seu próprio Filho poupou, antes o entregou por todos nós, como nos não dará também com ele todas as coisas? Quem intentará acusação contra os escolhidos de Deus? É Deus quem os justifica. (Romanos 8:28-33)

Porque Deus não nos destinou para a ira, mas para a aquisição da salvação, por nosso Senhor Jesus Cristo. (1 Tessalonicenses 5:9)

Mas devemos sempre dar graças a Deus por vós, irmãos amados do Senhor, por vos ter Deus elegido desde o princípio para a salvação, em santificação do Espírito, e fé da verdade. (2 Tessalonicenses 2:13)

Bendito o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, o qual nos abençoou com todas as bênçãos espirituais nos lugares celestiais em Cristo; como também nos elegeu nele antes da fundação do mundo, para que fôssemos santos e irrepreensíveis diante dele em amor; e nos predestinou para filhos de adoção por Jesus Cristo, para si mesmo, segundo o beneplácito de sua vontade, para louvor e glória da sua graça, pela qual nos fez agradáveis a si no Amado, em quem temos a redenção pelo seu sangue, a remissão das ofensas, segundo as riquezas da sua graça, que ele fez abundar para conosco em toda a sabedoria e prudência; descobrindo-nos o mistério da sua vontade, segundo o seu beneplácito, que propusera em si mesmo, de tornar a congregar em Cristo todas as coisas, na dispensação da plenitude dos tempos, tanto as que estão nos céus como as que estão na terra; nele, digo, em quem também fomos feitos herança, havendo sido predestinados, conforme o propósito daquele que faz todas as coisas, segundo o conselho da sua vontade. (Efésios 1:3-11)

Pedro, apóstolo de Jesus Cristo, aos estrangeiros dispersos no Ponto, Galácia, Capadócia, Ásia e Bitínia; eleitos segundo a presciência de Deus Pai, em santificação do Espírito, para a obediência e aspersão do sangue de Jesus Cristo: Graça e paz vos sejam multiplicadas. (1 Pedro 1:1-2)

Mas, a todos quantos o receberam, deu-lhes o poder de serem feitos filhos de Deus, aos que creem no seu nome; os quais não nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus. (João 1:12-13)

Segundo a sua vontade, ele nos gerou pela palavra da verdade, para que fôssemos como primícias das suas criaturas. (Tiago 1:18)

Porque pela graça sois salvos, por meio da fé; e isto não vem de vós, é dom de Deus. (Efésios 2:8)

Ninguém pode vir a mim, se o Pai que me enviou o não trouxer. (João 6:44)

Ninguém pode vir a mim, se por meu Pai lhe não for concedido. (João 6:65)

E os gentios, ouvindo isto, alegraram-se, e glorificavam a palavra do Senhor; e creram todos quantos estavam ordenados para a vida eterna. (Atos 13:48)

Os evangelhos inicialmente não circulavam como documentos anónimos

"Todos os quatro Evangelhos são anónimos no sentido formal de que o nome do autor não aparece no texto da obra em si, mas apenas no título (o que discutiremos abaixo). Mas isso não significa que eles eram intencionalmente anónimos. Muitas obras antigas eram anónimas no mesmo sentido formal, e o nome pode até nem aparecer no título sobrevivente da obra. Por exemplo, isto é verdade para a Vida de Demonax de Luciano (Demonactos bios), que como uma bios (biografia antiga) é genericamente comparável com os Evangelhos. No entanto, Luciano fala na primeira pessoa e obviamente espera que os seus leitores saibam quem ele é. Tais obras, muitas vezes, circulavam em primeira instância entre amigos ou conhecidos do autor que sabiam quem era o autor a partir do contexto oral em que a obra era lida pela primeira vez. O conhecimento da autoria seria transmitido quando cópias fossem feitas para outros leitores, e o nome seria anotado, com um título breve, na parte externa do rolo ou numa etiqueta afixada ao rolo. Ao negar que os Evangelhos eram originalmente anónimos, a nossa intenção é negar que eles foram inicialmente apresentados como obras sem autores. O caso mais claro é Lucas por causa da dedicação da obra a Teófilo (1:3), provavelmente um patrono. É inconcebível que uma obra com um dedicatário nomeado fosse anónima. O nome do autor podia figurar num título original, mas em qualquer caso seria conhecido pelo dedicatário e outros primeiros leitores, porque o autor apresentava o livro ao dedicatário.... No século I d.C., a maioria dos autores davam aos seus livros títulos, mas a prática não era universal... Independentemente de algum desses títulos se originar ou não dos próprios autores, a necessidade de títulos que distinguissem um Evangelho de outro surgiria assim que alguma comunidade cristã tivesse cópias de mais do que um na sua biblioteca e lesse mais do que um nas suas reuniões de culto... No caso dos códices, "etiquetas apareciam em todas as superfícies possíveis: abas, capas e lombadas". Neste sentido também, portanto, os Evangelhos não teriam sido anónimos quando eles pela primeira vez circulavam pelas igrejas. Uma igreja ao receber a sua primeira cópia de um evangelho receberia com ele informação, pelo menos em forma oral, sobre a sua autoria e, em seguida, usava o nome do seu autor quando etiquetava o livro e quando o lia no culto. Nenhuma evidência existe que estes Evangelhos alguma vez foram conhecidos por outros nomes".

(Richard Bauckham, Jesus And The Eyewitnesses [Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2006], pp. 300-301, 303)

"No entanto, permanece o facto de que é totalmente improvável que neste período obscuro, num lugar particular ou através de uma pessoa ou por decisão de um grupo ou instituição desconhecida, as quatro subscrições dos Evangelhos, que até então circulavam anonimamente, de repente surgissem e, sem deixar vestígios de títulos divergentes anteriores, se estabelecessem em toda a igreja. Que aqueles que negam a grande antiguidade e, portanto, basicamente a originalidade das subscrições dos Evangelhos para preservar a sua "boa" consciência crítica, deem uma melhor explicação da testificação completamente unânime e relativamente cedo destes títulos, da sua origem e dos nomes dos autores associados a eles. Tal explicação ainda não foi dada, e nunca será. Os académicos do Novo Testamento persistentemente ignoram factos e questões básicas com base em velhos hábitos".

(Martin Hengel, The Four Gospels And The One Gospel Of Jesus Christ [Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press International, 2000], p. 55)

A mais antiga (e única) oração a Maria dos primeiros quatro séculos de cristianismo

Tudo o que quatro séculos de cristianismo nos deixou sobre orações à bem-aventurada Maria se resume a uma oração chamada Sub tuum praesidium. Segundo um reconhecido mariólogo:

"Em 1938 dava-se a conhecer o papiro em que estava contida essa oração (Papyrus n. 470 da John Rylands Library de Manchester)... Traduzido na sua forma original diz: «Debaixo da tua misericórdia nos refugiamos, ó Theotokos, não desprezes as nossas súplicas na necessidade, mas livra-nos do perigo, única pura, única bendita». Das considerações de Mercenier deduzia-se que devia-se situá-lo entre 300 e 450. A primeira data deduzia-se pelo tipo de escrita. A segunda porque existe uma tradução copta, a qual suporia que o texto original é anterior à rutura dos monofisitas ... esta segunda argumentação, no entanto, não é demonstrativa, já que não consta que a tradução copta seja antiga... Por razões que nem a todos parecerão convincentes ... Stegmüller, a.c., p. 77/82, estabelece uma data não anterior a finais do século IV e não posterior ao ano 500".

(Cándido Pozo, S.I., María en la obra de redención. Madrid: BAC, 1974, p. 39, n. 89).

Em suma, a mais antiga oração a Maria de que há registo só foi dada a conhecer no século XX, data dos séculos IV ou V, embora é provável que seja anterior ao Concílio de Éfeso de 431, e não se sabe onde e por quem foi escrita. 

Parece, pois, que orações à bem-aventurada Maria, brilham pela sua ausência, nos primeiros quatro séculos de cristianismo.

VITORINO E A PERPÉTUA VIRGINDADE DE MARIA

Pouco do que Vitorino de Pettau escreveu chegou aos nossos dias. Mas ao que parece este antigo bispo fez alguns comentários relevantes para a virgindade perpétua de Maria nos seus escritos que não sobreviveram. Em resposta a Helvídio, que argumentou contra a virgindade perpétua de Maria, Jerónimo comentou:

"Sentindo-se pequeno, apresenta então Tertuliano como testemunha e cita as palavras de Vitorino, bispo de Petávio. De Tertuliano, não digo mais do que dizer que não pertencia à Igreja. Mas, quanto a Vitorino, afirmo o que já foi comprovado pelo Evangelho: que se referia aos irmãos do Senhor não como filhos de Maria, mas como irmãos no sentido que expliquei, ou seja, irmãos em termos de parentesco, não por natureza. Estamos, contudo, a desperdiçar as nossas energias em trivialidades e, abandonando a fonte da verdade, seguindo os pequenos riachos da opinião. Não poderia eu apresentar contra vós toda a série de escritores antigos? Inácio, Policarpo, Ireneu, Justino Mártir e muitos outros homens apostólicos e eloquentes que, contra Ebion, Teódoto de Bizâncio e Valentim, sustentaram estas mesmas opiniões e escreveram volumes repletos de sabedoria. Se tivesse lido o que escreveram, seria um homem mais sábio." (A Perpétua Virgindade da Bem-Aventurada Maria, Contra Helvídio, 19).

Em quem devemos acreditar em relação à opinião que Vitorino sustentava? Em Helvídio ou em Jerónimo? Haverá alguma maneira de discernir quem é mais credível? Haverá alguma razão para preferir um lado ao outro? Eu penso que temos boas razões para confiar em Helvídio em detrimento de Jerónimo sobre este assunto.

Em primeiro lugar, note-se que a posição de Helvídio é mais moderada e razoável. Ele apenas cita dois padres em apoio da sua oposição à virgindade perpétua de Maria, embora ele pudesse ter avançado com mais do que esses dois. Em contraste, Jerónimo afirma que "toda a série de escritores antigos" está do seu lado. Aparentemente Helvídio estava a ser mais cuidadoso com o que alegava.

E muito do que Jerónimo diz sobre os padres é impreciso. A sua desqualificação de Tertuliano é inconsistente com o que fontes anteriores disseram sobre ele e o quão influente ele foi durante o seu tempo e depois do seu tempo. Ver aqui. Tertuliano não pode ser descartado tão facilmente como Jerónimo sugere. Mas, pior ainda, nenhum dos padres referidos por Jerónimo defende a virgindade perpétua de Maria nos seus escritos existentes, e não temos razão para pensar que algum deles a defendeu em escritos que não existem mais. Com efeito, noutros lugares Jerónimo apenas menciona os oito documentos de Inácio e Policarpo que temos hoje, o que sugere que ele não tinha conhecimento de outros disponíveis na sua geração (Vidas de Homens Ilustres, 16-7). Eusébio, escrevendo várias décadas antes de Jerónimo, confirma que esses oito documentos era tudo o que havia sido preservado de Inácio e Policarpo (História Eclesiástica, 3:36, 4:14). Mas nem Inácio nem Policarpo defendem a virgindade perpétua de Maria em qualquer desses escritos. E nos seus escritos existentes, Ireneu parece contradizer a virgindade perpétua de Maria, em vez de afirmá-la (Eric Svendsen, Who Is My Mother? [Amityville, New York: Calvary Press, 2001], 101-2). Portanto, Jerónimo não só não demonstra a sua afirmação de que "toda a série de escritores antigos" concorda com ele, como a sua alegação é manifestamente falsa em relação a três dos quatro nomes que referiu e não comprovada em relação ao quarto (Justino Mártir).

Além disso, Jerónimo tenta descartar o que Helvídio cita de Vitorino, dizendo que ele interpreta Vitorino da mesma maneira em que interpreta as passagens bíblicas citadas contra a virgindade perpétua de Maria. Mas, uma vez que a opinião de Jerónimo sobre o material bíblico é incorreta, a sua opinião sobre Vitorino fica enfraquecida pelo seu reconhecimento de que aplica o mesmo tipo de raciocínio a Vitorino para reconciliar os comentários de Vitorino com a virgindade perpétua de Maria. E pode ter havido mais coisas nos escritos de Vitorino que eram problemáticas para a posição de Jerónimo. Visto o quanto Jerónimo deturpou os outros padres, não devemos assumir que o que ele disse sobre Vitorino é rigoroso. Mesmo que nos limitássemos ao que Jerónimo aborda de Vitorino, o seu reconhecimento de que aplica o mesmo tipo de raciocínio a Vitorino que aplicava à Bíblia é suficiente para justificar o favorecimento de Helvídio sobre Jerónimo. Mas pode ter havido ainda mais material contra a posição de Jerónimo em Vitorino do que aquilo que ele reconhece.

J.N.D. Kelly resume alguns dos problemas com a resposta de Jerónimo a Helvídio:

"A evidência do Novo Testamento ainda é debatida, mas a grande maioria dos estudiosos críticos concordam que a sua interpretação (de Helvídio), e não a de Jerónimo, é a correta. Os esforços de Jerónimo para contornar o significado óbvio dos textos são entendidos pela maioria das pessoas hoje como uma falácia da exceção, o subproduto da sua pré-convicção de que as relações sexuais são impuras. A sua lista de padres ortodoxos que o apoiariam era uma cortina de fumo desonesta típica do seu estilo de debate; é duvidoso que tenha tido qualquer estreito conhecimento dos escritores que listou, e ainda mais duvidoso é que eles tenham sustentado as opiniões que ele atribuiu a eles" (Jerome [Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2000], 106-7)

Kelly também aponta que a opinião de Jerónimo sobre a virgindade perpétua de Maria mudou ao longo do tempo, dado que ele inicialmente rejeitou a sua virgindade in partu, mas mais tarde a aceitou (106 e n.10 em 106). Esse desenvolvimento dá-nos mais razão para confiar em Helvídio do que em Jerónimo. Enquanto Jerónimo se retrata a si mesmo como aquele que mantém a tradição universal ortodoxa defendendo a virgindade perpétua de Maria, nós vemos a sua opinião sobre a virgindade in partu mudando ao longo do tempo, acompanhando a maré crescente de ascetismo.

Em suma, no contexto da sua discussão sobre Vitorino, Helvídio parece ser mais cuidadoso, mais rigoroso e mais consistente do que Jerónimo. E a própria descrição de Jerónimo daquilo que ele faz para reconciliar Vitorino com a sua posição dá-nos razão para confiar mais na leitura que Helvídio faz de Vitorino do que na de Jerónimo. Vitorino deve ser incluído na lista de padres que provavelmente negaram a virgindade perpétua de Maria.

Jason Engwer

Mitos sobre os Padres da Igreja e o Cristianismo primitivo

http://triablogue.blogspot.pt/2015/08/skeptical-myths-about-church-fathers.html

A CARTA ESPÚRIA DE DIONÍSIO, O AREOPAGITA, SOBRE A ASSUNÇÃO DE MARIA

A doutrina católica de que Maria foi elevada ao céu, em corpo e alma, é uma ficção que não possui nenhum tipo de evidência histórica, bíblica ou patrística que a valide; de modo que a única forma de tentar dar-lhe alguma credibilidade é utilizando fontes apócrifas e fraudes.

Já aqui fizemos referência ao sermão apócrifo de Agostinho e à carta espúria de Jerónimo sobre a assunção de Maria aos céus. Agora, é a vez de fazer justiça a Dionísio, o Areopagita.

Dionísio é referido por alguns sites católicos romanos e ortodoxos como uma testemunha da crença na assunção/dormição de Maria, já no século I. Por exemplo, um texto que é replicado em vários lugares é este: 

O texto mais antigo relatando a Assunção de Virgem Maria é o texto de Dionísio:

Dionísio o Areopagita, sobre a Dormição da Deípara

Dionísio o Areopagita (+ 96dC), sobre a Dormição da Deípara:

“Pois até mesmo entre os nossos hierarcas inspirados, quando, como tu sabes, nós juntamente com ele [um presbítero ateniense chamado Hierotheos] e muitos de nossos santos irmãos se reuniram para contemplar aquele corpo mortal [de Maria], Fonte da Vida, que recebeu o Deus encarnado, e Tiago, irmão de Deus [isto é, Tiago de Jerusalém] estava lá, e Pedro, o chefe maior dos escritores sagrados, e então, depois de terem contemplado isso, todos os hierarcas ali presentes celebraram, segundo o poder de cada um a bondade onipotente da fraqueza Divina [ou seja, que Deus se fizesse homem]”.

“Naquela ocasião, eu digo, ele [isto é, Hierotheos] ultrapassou todos os Iniciados com exceção dos escritores divinos, sim, ele estava completamente transportado, completamente absorto, e ficou tão emocionado através da comunhão com aqueles mistérios que ele estava comemorando, que todos os que o ouviram, viram e conheceram (ou melhor, não o conheceram) considerou que ele foi arrebatado por Deus e um hinografo divino”.

Fonte: Dionísio o Areopagita - Sobre os Nomes Divinos 3:2 

No entanto, este documento - sobre o qual católicos e ortodoxos elaboram a sua doutrina - é espúrio. Quaisquer semelhanças no texto com noções gnósticas não são mera coincidência.

Os textos atribuídos a Dionísio, o Areopagita, são conhecidos no meio académico como corpus Pseudo-Dionísio, o Areopagita, cujo autor é um grego do final do século V ou início do século VI. Não é, obviamente, a pessoa do Areópago mencionada nos Atos dos Apóstolos; e isto já se sabe, pelo menos, desde o tempo do célebre erudito Lorenzo Valla (falecido em 1457).

A Catholic Encyclopedia no tema da assunção de Maria diz o seguinte: 

A crença na assunção corporal de Maria está fundamentada no tratado apócrifo de De Obitu S. Dominae, que traz o nome de São João, o qual no entanto pertence ao quarto ou quinto  século. Também é encontrada no livro De Transitus Virgines, falsamente atribuído a Melitão de Sardes, e numa carta espúria atribuída a Dionísio o Areopagita. Se consultarmos escritos genuínos no Oriente, a crença é mencionada nos sermões de Santo André de Creta, São João de Damasco, São Medestus de Jerusalém e outros. No Ocidente, São Gregório de Tours (De gloria mart., I, iv), foi o primeiro a mencioná-la.

Holweck, Frederick. "The Feast of the Assumption." The Catholic Encyclopedia. Vol. 2.New York: Robert Appleton Company, 1907.

E relembrando o que diz Ludwing Ott, um famoso teólogo romano, no seu Manual de Teologia Dogmática:

"A ideia da assunção corporal da Virgem encontra-se expressa, primeiramente, nos relatos apócrifos sobre o trânsito da Virgem, que datam dos séculos V e VI... O primeiro escritor eclesiástico que fala da assunção corporal de Maria, seguindo um relato apócrifo do Transitus B.M.V., é Gregório de Tours (m. 594)..." (p. 328).

Portanto, se quisermos consultar escritos autênticos que mencionem a crença na assunção de Maria, temos de recorrer a autores que viveram muitos séculos depois do suposto evento - e não a qualquer texto de Dionísio, o Areopagita.

It is Well With My Soul

QUANTOS LIVROS CONTINHA A SEPTUAGINTA ORIGINAL, E QUAL ERA O CÂNON DO AT RECONHECIDO PELOS JUDEUS DE ALEXANDRIA?

Quanto ao número de livros que foram traduzidos em Alexandria, não é possível saber com exatidão. Os cinco livros do Pentateuco foram-no com toda a certeza, e os restantes livros que compõem o cânon hebraico foram progressivamente adicionados à coleção pelos judeus alexandrinos à medida que eram traduzidos para o grego. 

Quanto aos outros livros religiosos hebraicos que se misturaram com os livros canónicos e que aparecem nos códices da Septuaginta dos séculos IV e V (em número variável conforme o manuscrito), é bastante duvidoso que tenham tido origem na obra de tradução dos sábios alexandrinos.

Quanto ao cânon do AT reconhecido pelos judeus de Alexandria, não há nenhuma evidência que indique que fosse diferente daquele dos judeus da Palestina, cuja extensão se tornou consensual entre os judeus pela época dos Macabeus - ou seja, na segunda metade do século II a.C., quando a Septuaginta ainda estava em preparação. A partir daí, houve discussões ocasionais sobre se se devia excluir um ou outro livro, mas nunca sobre a inclusão de algum.

Isto é suportado pelas seguintes razões:

1. À exceção de alguns fragmentos, os manuscritos existentes da Septuaginta são de origem cristã. O mais antigo data de aproximadamente 350 d.C. - ou seja, cinco séculos mais tarde da finalização da tradução. É simplesmente impossível saber se as cópias hebraicas incluíam os mesmos livros que as cópias cristãs. Segundo a Encyclopedia Britannica: «É igualmente possível que as adições às Escrituras hebraicas sejam de origem cristã».

2. Nos diversos manuscritos existentes da Septuaginta, os livros apócrifos incluídos variam em número e nomes. Por exemplo, o manuscrito Vaticano não inclui Macabeus. O manuscrito Alexandrino inclui o apócrifo/pseudoepígrafo 1 Esdras, além de 3 e 4 Macabeus, e no NT 1 e 2 Clemente. No códice Sinaítico falta Baruc, considerado canónico pelo Concílio de Trento, mas está incluído 4 Macabeus e, no NT, a Epístola de Barnabé e o Pastor de Hermas. Existem outras variantes, que levantam a questão de quantos livros apócrifos realmente incluía a Septuaginta original. É perfeitamente possível que não incluísse nenhum deles.

3. Filão um filósofo judeu aproximadamente contemporâneo de Cristo que viveu precisamente em Alexandria (aprox. 20 a.C.-50 d.C.) nunca usou os deuterocanónicos/apócrifos, apesar de ter escrito muito.

4. Durante o segundo século da nossa era, e a partir da apropriação da Septuaginta por parte dos cristãos, os judeus de Alexandria adotaram a versão de Áquila, feita a partir do cânon palestino e que manifestamente não incluía os deuterocanónicos/apócrifos.

Se tivessem existido diferenças acerca do cânon, seria improvável que os judeus alexandrinos recebessem esta versão tranquilamente.

5. A isto deve somar-se o testemunho de Orígenes, que viveu na mesma cidade e foi o máximo erudito bíblico pré-niceno, que escreveu: «Não se deve ignorar que os livros testamentários, tal como os transmitiram os hebreus, são vinte e dois, tantos como o número de letras que há entre eles». Cita a lista do cânon palestino com os seus nomes e acrescenta: «Os [livros] dos Macabeus estão fora destes» (Eusébio, História Eclesiástica VI, 25, 1-2).

Por que razão na tradução do Antigo Testamento se usa o texto Massorético em vez da Septuaginta, que foi a versão citada pelos autores do Novo Testamento?

As razões são as seguintes:

1. Em primeiro lugar, deseja-se contar com traduções feitas diretamente do idioma em que foram escritos os livros originais. Uma tradução a partir do texto grego da Septuaginta, tratar-se-ia de uma «tradução de uma tradução», o que aumenta a probabilidade de imprecisões.

2. Os autores do Novo Testamento escreviam em grego, por isso é normal que usassem uma versão grega do Antigo Testamento quando o queriam citar, neste caso a Septuaginta a única disponível no seu tempo. Não obstante, a forma em que o texto do Antigo Testamento é citado no Novo Testamento não é uniforme (ver aqui).

3. Em terceiro lugar, não há nenhuma evidência que o texto da Septuaginta seja melhor, ou mais «puro», que o texto Massorético. Antes, pressupõe-se que o texto Massorético como uma transcrição é mais preciso do que a Septuaginta como uma tradução. Além disso,  a Septuaginta, como outras versões antigas, tem a sua própria tradição textual consideravelmente complexa.

Foi isto que levou Jerónimo no século IV a procurar a «verdade hebraica» na sua tradução.

Foi isto que levou as primeiras traduções impressas a serem baseadas nos textos gregos para o Novo Testamento e hebraico para o Antigo Testamento.

Isto é o que explica que a maior parte das traduções contemporâneas, tanto católicas como protestantes, sigam esta prática.

No entanto, isso não significa uma adesão incondicional ao texto Massorético. Apesar da sua confiabilidade geral, há indícios de que a vocalização tradicional, acrescentada aos manuscritos na Idade Média, pode refletir preconceitos doutrinais.

A prática atual é como se segue:

Se o texto Massorético e as versões antigas (com a Septuaginta à cabeça) concordam, pode pressupor-se razoavelmente que foi preservada a leitura original; isto é o que ocorre para a maior parte do texto do Antigo Testamento.

Se o texto Massorético difere das versões, deve fazer-se uma escolha com base na crítica textual.

Em passagens onde o texto Massorético é obscuro, pode recorrer-se às versões que em alguns casos esclarecem o sentido.

Se tanto o texto Massorético como as versões dão leituras pouco claras, pode ser necessária uma conjetura (muito pouco frequente).

A isto se acrescenta modernamente os manuscritos bíblicos de Qumran, que em geral confirmam a tradição textual subjacente ao texto Massorético, ainda que em algumas ocasiões diferem deste e apoiam a Septuaginta, ou diferem de ambos (em detalhes não substanciais).