A BELEZA DO EVANGELHO

 

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ORIGENS DA INFALIBILIDADE PAPAL

 

Na sua monumental investigação sobre a eclesiologia medieval, o reputado historiador britânico Brian Tierney demonstra e articula o surgimento da infalibilidade papal da seguinte forma:

«Questões de poder eclesiástico estão envolvidas. Se os papas sempre foram infalíveis em qualquer sentido significativo da palavra — se os seus pronunciamentos oficiais como chefes da igreja em matérias de fé e moral sempre foram isentos de erro e, portanto, irreformáveis —, então decorrem daí todos os tipos de consequências duvidosas. Mais obviamente, os papas do século XX estariam vinculados a toda uma série de decretos papais do passado que refletiam as respostas da igreja romana aos problemas religiosos e morais de épocas anteriores. Como disse Acton: “A responsabilidade pelos atos do passado enterrado e lamentado regressaria de uma só vez para sempre”. Defender a liberdade religiosa seria “insanidade” e perseguir hereges seria louvável. A tortura judicial seria lícita e a cobrança de juros sobre empréstimos, um pecado mortal. O papa governaria por direito divino “não apenas a igreja universal, mas o mundo inteiro”. Bebés não batizados seriam punidos no Inferno por toda a eternidade. Talvez o sol ainda girasse em torno da terra.

Tudo isto é impossível, claro. Ninguém compreende melhor este facto do que os teólogos modernos da infalibilidade. Se os papas do passado sempre foram infalíveis — mais uma vez, devemos acrescentar, em qualquer sentido significativo da palavra —, então os papas atuais estão desesperadamente circunscritos nas suas abordagens a todos os problemas morais realmente urgentes do século XX, problemas que envolvem a guerra, o sexo, o progresso científico, o poder do Estado, as obrigações sociais e as liberdades individuais. A existência deste dilema ajuda a explicar o desenvolvimento um tanto excêntrico da doutrina da infalibilidade durante o último século. Desde o Concílio Vaticano I, os teólogos católicos sentem-se obrigados a defender alguma forma de infalibilidade papal. A infalibilidade real tem implicações lamentáveis. Nos anos decorridos desde 1870, portanto, os teólogos têm dedicado muita engenhosidade a conceber uma espécie de pseudo-infalibilidade para o papa, um tipo de infalibilidade pickwickiana [no sentido de puramente nominal ou metafórica].»

Brian Tierney, Origins of Papal Infallibility, 1150-1350 (Leiden: E.J. Brill, 1972), pp. 2-3.

«Em todas as áreas do pensamento que considerámos, parece haver um abismo entre a eclesiologia dos canonistas medievais e a eclesiologia do Concílio Vaticano I. Os canonistas não apresentavam a Tradição como uma fonte de revelação divina separada da Escritura; não conheciam nenhum magistério conferido a Pedro com o poder das chaves; acreditavam que, em matérias de fé, um concílio geral era maior do que um papa; não defendiam que os pronunciamentos papais fossem irreformáveis ex sese. Acima de tudo, os canonistas não ensinavam que o papa era infalível. Os textos que citámos contrastando a fé indefectível da Igreja com a falibilidade de pontífices individuais parecem representar uma posição que era geralmente partilhada. Nenhum canonista, tanto quanto sabemos, ensinou uma doutrina contrária. Nem os teólogos, nos seus comentários muito mais escassos sobre tais questões, divergiam da doutrina os canonistas. A Igreja do século XII simplesmente não acreditava que o papa estivesse 'dotado daquela infalibilidade com que o divino Redentor quis que a sua Igreja estivesse revestida'.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 57.

«No início do século XIV, ninguém duvidava de que alguns papas do passado tinham, de facto, errado na fé e, para a maioria dos pensadores, isto ainda parecia excluir a possibilidade de desenvolver qualquer teoria de infalibilidade papal.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 131.

«A Tradição era aquilo que Deus 'transmitia' (a deo traditum). Uma nova tradição, ao que parecia, era tão boa quanto a antiga tradição. Em tudo isto, o pensamento de Duns [Scotus] era essencialmente um desenvolvimento do de Boaventura. Ambos os doutores tinham abandonado o antigo critério de Vicente de Lérins para determinar a verdade católica: 'Aquilo em que se acreditou em todo o lado, sempre, por todos'. Nos seus argumentos, a dimensão temporal, histórica, simplesmente desapareceu. Para Boaventura e Duns Scotus, a verdade católica não era aquilo que a Igreja tinha demonstravelmente proclamado sempre, mas sim o que a Igreja estava a proclamar ali e agora, no seu próprio tempo. Os pensadores franciscanos tinham percorrido um longo caminho em direção à doutrina da 'Tradição viva' que, na teologia moderna, tem sido frequentemente associada a teorias de infalibilidade papal.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 144.

«Não podemos compreender o desenvolvimento da ideia da infalibilidade papal em tempos posteriores a menos que tenhamos em mente que o cerne mesmo da posição conciliarista era a afirmação de Johannes Teutonicus, integrada na glossa ordinaria ao Decretum: 'No que diz respeito a matérias de fé... um concílio geral é maior do que um papa.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 158.

«É impossível acreditar que os papalistas do início do século XIV tenham chegado às suas formas inovadoras de exegese bíblica por meio de profundas e desinteressadas meditações sobre os mistérios das Sagradas Escrituras. As opiniões que defendiam sobre o poder papal e episcopal foram forjadas no calor de disputas que envolviam o estatuto e os privilégios das suas próprias ordens mendicantes. Eles voltaram-se para a Bíblia em busca de justificação para posições que já tinham achado conveniente adotar no decorrer dessas disputas. Todos os teólogos do início do século XIV da boca para fora demonstravam respeito à formidável autoridade da Sagrada Escritura, mas muitos deles exibiam uma subjetividade quase frívola ao distorcer os textos bíblicos para servirem aos seus próprios propósitos polémicos. Havia um ditado no século XIV que dizia: “a lei tem nariz de cera”, sugerindo que um governante forte podia moldá-la da maneira que bem entendesse. A Escritura não teve melhor sorte nas mãos dos teólogos mais contenciosos daquele período.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 164.

«Significativamente, os franciscanos, na sua declaração de Perúgia, sustentavam que os artigos de fé derivavam “ou da Sagrada Escritura ou da determinação da igreja”. João XXII declarou de forma mais simples: “os artigos de fé têm de ser provados pela Sagrada Escritura”. Toda a teologia do “fideísmo eclesiástico” que dominara a teologia franciscana desde os tempos de Boaventura — a crença de que a igreja era uma segunda fonte de revelação divina, suplementar à Escritura — era alheia ao Papa João. Ele não tinha simpatia por tal sistema e, talvez, pouca compreensão do mesmo. Ele fora criado na tradição canonista, que via a Escritura como a fonte única da fé cristã. Quando os seus argumentos saltaram, de forma logicamente frágil, das decisões doutrinárias dos seus predecessores para os seus decretos disciplinares, foi talvez porque ele não considerava as duas classes de pronunciamentos como sendo essencialmente diferentes na sua autoridade intrínseca (pelo menos em relação a um pontífice posterior) da mesma forma que os seus opositores consideravam. Ele parece nunca ter compreendido plenamente o ponto de vista dos seus adversários, que defendiam que um decreto papal podia constituir um artigo de fé que era tão certamente inspirado pelo Espírito Santo quanto os próprios textos da Sagrada Escritura. A teoria canonista de João sobre a soberania papal não deixava espaço para uma teologia da infalibilidade papal. Ele compreendia muito claramente que ele, como papa, estava vinculado aos artigos de fé expressos na Escritura. Ele estava abaixo deles; ele não podia mudá-los. Mas ele nunca aceitaria que um pronunciamento da igreja, e muito menos um decreto de um dos seus próprios predecessores, pudesse criar um novo artigo de fé não-bíblico que, da mesma forma, passasse a ser obrigatório para ele.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 193.

«O frade carmelita, Guido Terreni […] não apresentou meramente um argumento isolado a respeito da infalibilidade papal. Ele demonstrou, através de todo o corpo dos seus escritos — tanto teológicos como canónicos —, como esta doutrina poderia ser usada para defender e ampliar a autoridade dos papas contemporâneos. Guido, por assim dizer, resgatou a doutrina da infalibilidade dos franciscanos dissidentes que, até à data, tinham sido os seus principais expoentes, e domesticou-a para o uso da cúria papal.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 238.

«A infalibilidade papal veio a ser aceite pelos teólogos romanos, no final, principalmente porque parecia fornecer a refutação mais eficaz das ideias conciliaristas (particularmente conforme expressas na sua forma pós-medieval na teologia galicana).»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 270.

«As vantagens de aderir a uma doutrina de infalibilidade papal, de preferência expressa de forma extrema, sempre pareceram óbvias para os ultramontanos. Devemos ainda perguntar como eles superaram a desvantagem que pareceria ser igualmente óbvia do ponto de vista deles — a vinculação do papa a uma série indefinida de decisões do passado, a aceitação de uma possibilidade sempre presente de que todo um edifício da doutrina papal atual pudesse ser derrubado ao ser confrontado com algum decreto "infalível" do passado. A resposta é bastante clara. A forma mais simples de reconciliar a soberania papal com a infalibilidade papal é esquecer o passado, fingir que a doutrina não tem história. Os teólogos galicanos apelaram à história com algum sucesso; os ultramontanos passaram a preferir um apelo à voz viva da igreja.

[...]

A teoria da infalibilidade papal foi aceite no arsenal da apologética papal numa era de teologia dogmática a-histórica. A ironia final na história da doutrina é que ela recebeu uma definição formal e dogmática exatamente no momento em que novas formas de estudo histórico começavam a reconfigurar toda a consciência do homem ocidental, incluindo a sua consciência religiosa. Esta é, talvez, a fonte subjacente de todos os paradoxos que marcaram o desenvolvimento da doutrina durante os últimos cem anos.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 272.

«Mas é muito difícil para um historiador ver a emergência da doutrina da infalibilidade papal como o lento desenrolar de uma verdade que a igreja sempre defendeu. Em vez disso, ele vê a criação um tanto súbita — por razões que são complexas, mas historicamente inteligíveis — de uma doutrina inovadora no final do século XIII.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 273.

«Que a Igreja errou parece óbvio se aceitarmos que a contradição interna é um sinal claro de erro. Um exemplo será suficiente. Consideremos a moralidade da perseguição religiosa. O Quarto Concílio de Latrão promulgou o seguinte decreto em 1215:

Excomungamos e anatematizamos toda a heresia que se levante contra a santa, ortodoxa e católica fé [...]. As autoridades seculares, qualquer que seja o cargo que ocupem, devem ser advertidas e induzidas e, se necessário, compelidas por censura eclesiástica, se desejam ser estimadas e contadas entre os fiéis, para que, em defesa da fé, prestem publicamente o juramento de que se esforçarão de boa-fé e com o melhor das suas capacidades para exterminar, nos territórios sujeitos à sua jurisdição, todos os heréticos apontados pela igreja.

O Segundo Concílio do Vaticano declarou em 1965:

Este Sínodo Vaticano declara que a pessoa humana tem direito à liberdade religiosa. Esta liberdade significa que todos os homens devem estar imunes de coação [...] de tal modo que, em matéria religiosa, ninguém seja forçado a agir de modo contrário às suas próprias crenças. Nem ninguém seja impedido de agir de acordo com as suas próprias crenças.

Naturalmente, ambas as declarações conciliares podem ser descartadas como "não infalíveis". Mas o ponto que estamos a levantar aqui é que, qualquer que tenha sido a orientação divina de que a igreja possa ter desfrutado ao longo dos séculos, essa orientação não foi de molde a impedir a igreja como um todo de cair em erros graves. Apresentar a segunda declaração como um “desenvolvimento” de uma verdade católica única e imutável que estava implícita na primeira é, sem dúvida, forçar demasiadamente a credulidade humana. Um homem que acredita nisso acreditará em qualquer coisa. Se a moralidade do Quarto Concílio de Latrão é verdadeira, a moralidade do Segundo Concílio do Vaticano é falsa; e vice-versa.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 277.

«Não existe evidência convincente de que a infalibilidade papal fizesse parte de qualquer tradição teológica ou canónica da igreja antes do século XIII; a doutrina foi inventada, em primeiro lugar, por uns quantos franciscanos dissidentes porque lhes era conveniente inventá-la; mais tarde, mas apenas após muita relutância inicial, foi aceite pelo papado porque era conveniente para os papas aceitá-la.»

Tierney, Origins of Papal Infallibility, p. 281.

A ASSUNÇÃO DE MARIA EM FONTES TARDIAS

 

Tal como as fontes pré-nicenas, escritores de séculos posteriores frequentemente discutem temas como assunções corporais e o que aconteceu a homens como Enoque e Elias sem mencionar a assunção corporal de Maria (Constituições Apostólicas, 5:7; Cirilo de Jerusalém, Leituras Catequéticas, 3:6; João Crisóstomo, Homilias sobre João, 75; Jerónimo, Contra João de Jerusalém, 29, 32; etc.). Um adversário de Agostinho resumiu as crenças deste sobre o assunto:

"Além disso, não é apenas Elias, mas Moisés e Enoque que acreditas serem imortais, e terem sido levados com os seus corpos para o céu." (citado em Agostinho, Resposta a Fausto, o Maniqueu, 26:1)

Por que nenhuma menção a Maria? Noutra ocasião, Agostinho menciona que as pessoas por vezes perguntam para onde iriam os humanos que foram removidos corporalmente da terra (Sobre a Graça de Cristo e sobre o Pecado Original, 2:27). Ele menciona que as pessoas perguntam sobre Enoque, Elias e Paulo, mas, uma vez mais, Maria não é mencionada. O mesmo acontece com João Crisóstomo quando discute a mesma questão abordada por Agostinho (Homilias sobre Hebreus, 22).

Epifânio, um bispo dos séculos IV e V, escreve sobre como ninguém sabe o que aconteceu no fim da vida de Maria. O estudioso católico romano Michael O'Carroll comenta:

"Numa passagem posterior, ele [Epifânio] diz que ela [Maria] pode ter morrido e sido sepultada, ou ter sido morta — como mártir. 'Ou ela permaneceu viva, pois nada é impossível para Deus e Ele pode fazer tudo o que deseja; pois o seu fim ninguém conhece.'... Um palestino com oportunidade para alguma investigação, não fala de uma ressurreição corporal e não se compromete quanto à forma como a vida de Maria terminou. Ele em lugar algum nega a Assunção, nem admite a possibilidade da Assunção sem morte, pois não encontrou sinal de morte ou sepultamento. Ele sugere várias hipóteses diferentes e não tira nenhuma conclusão firme." (Theotokos [Wilmington, Delaware: Michael Glazier, Inc., 1988], p. 135)

Deve-se notar que os apologistas católicos romanos, por vezes, deturpam o pensamento de Epifânio sobre este assunto. Alguns afirmam que, ao dizer que ninguém conhece o fim de Maria, Epifânio estaria apenas a admitir a dúvida sobre se ela morreu antes de ser assunta, e não sobre o facto da assunção em si. Contudo, Epifânio refere-se ao fim da vida de Maria de forma abrangente. Ele não limita os seus comentários à questão da morte; pelo contrário, menciona a possibilidade de ela ter sido tirada da terra, discute se teria viajado com o apóstolo João ou se teria sido sepultada. Portanto, Epifânio nega que alguém conheça o desfecho da vida de Maria, contrariando precisamente o que a Igreja Católica Romana afirma saber hoje.

Aqui estão alguns comentários sobre a história desta doutrina:

"Ela [a assunção de Maria] assenta, no entanto, numa base puramente apócrifa. O silêncio total dos apóstolos e dos mestres da igreja primitiva relativamente à partida de Maria despertou a curiosidade ociosa para todo o tipo de invenções, até que lhe foi atribuído um traslado como o de Enoque e Elias. No tempo de Orígenes, alguns inferiam de Lucas 2:35 que ela teria sofrido o martírio. Epifânio não decide se ela morreu e foi sepultada, ou não. Dois escritos gregos apócrifos De Transitu Mariae, do final do século IV ou início do século V, e depois o pseudo-Dionísio, o Areopagita, e Gregório de Tours (†595), contêm pela primeira vez a lenda de que a alma da mãe de Deus foi transportada para o paraíso celestial por Cristo e Seus anjos na presença de todos os apóstolos, e na manhã seguinte o seu corpo também foi transladado para lá numa nuvem e ali unido à alma. Posteriormente, a lenda foi ainda mais embelezada e, além dos apóstolos, os anjos e patriarcas também, até Adão e Eva, foram feitos testemunhas do maravilhoso espetáculo." (Philip Schaff, History of the Christian Church (Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc., 1997), vol. 3, cap. VII, § 83)

"A abordagem de Epifânio sugere fortemente a ausência de uma tradição fixada sobre o destino final de Maria.... Isidoro de Sevilha (m. 636) quebra o silêncio geral, mas apenas para atestar uma profunda ignorância sobre a forma como Maria deixou esta terra. Um século depois, o inglês Beda confessou a sua ignorância sobre a disposição final do corpo de Maria." (Everett Ferguson, editor, Encyclopedia Of Early Christianity [New York: Garland Publishing, Inc., 1999], pp. 134-135)

"A génese dos relatos [apócrifos] do Transitus Mariae não é clara. Eles originaram-se aparentemente antes do final do século V, talvez no Egito ou na Síria, como consequência do estímulo dado à devoção mariana pela definição de Maria como 'mãe de Deus' no Concílio de Éfeso (431). Existem pelo menos duas dezenas de tais relatos em copta, grego, latim, siríaco, árabe, etíope e arménio. Todos relatam a morte de Maria. Todos postulam algum tipo de intervenção divina: um traslado do corpo de Maria para um paraíso presumivelmente terrestre, onde é preservado incorrupto sob a Árvore da Vida; ou uma assunção genuína, uma reunião de alma e corpo que implica a entrada de Maria no céu.... Os relatos mais antigos exerceram uma influência percetível no estabelecimento da festa oriental da Dormição ou da Migração da Mãe de Deus.... O primeiro testemunho expresso de uma assunção genuína ocorre no apócrifo Transitus do Pseudo-Melitão (possivelmente do século VI)." (Everett Ferguson, editor, Encyclopedia Of Early Christianity, pp. 134-135)

"Como relatos históricos, a literatura do Transitus [onde o conceito de uma assunção corporal de Maria é mencionado pela primeira vez] não tem valor." (Everett Ferguson, editor, Encyclopedia Of Early Christianity, p. 134)

"Com este pano de fundo, não é surpreendente encontrar os primeiros oradores na festa de 15 de agosto, no Ocidente, consistentemente cautelosos em pronunciarem-se sobre a ressurreição corporal de Maria; nem é surpreendente encontrar em Espanha, ao findar o século VIII, alguns asturianos a negar a assunção de Maria (talvez os primeiros a fazê-lo); nem surpreende ver desenvolver-se, no século IX, ao lado da tradição favorável a uma assunção representada pelo Pseudo-Agostinho, outra corrente de pensamento representada pelo Pseudo-Jerónimo e hostil, se não à doutrina, pelo menos à sua afirmação inequívoca como algo obrigatório." (Everett Ferguson, editor, Encyclopedia Of Early Christianity, p. 135)

"Hoje é geralmente aceite que a crença [na Assunção de Maria] era desconhecida nos primeiros tempos da Igreja. Santo Ambrósio (Exposit. Evan. sec. Luc. 2. 35; PL 15. 1574) e Santo Epifânio (Haer. 79. 11; PG 42. 716) aparentemente ainda a ignoravam. Encontra-se pela primeira vez em certos apócrifos do NT que datam do final do século IV em diante, alguns deles de tendência gnóstica.... Parece que uma dessas obras foi condenada no Decretum Gelasianum, embora a condenação possa ter sido dirigida contra os seus ensinamentos gnósticos e não especificamente contra a doutrina da assunção corporal. Uma homilia atribuída na maioria dos manuscritos a Timóteo de Jerusalém (provavelmente séc. IV-V) pode implicar a crença alternativa de que a BVM foi assunta em corpo e alma durante a sua vida natural. A doutrina da assunção corporal foi formulada pela primeira vez em círculos ortodoxos no Ocidente por São Gregório de Tours (m. 594), que aceitou como histórico o relato atribuído [falsamente] em manuscritos a Melitão." (F.L. Cross e E.A. Livingstone, editores, The Oxford Dictionary Of The Christian Church [New York: Oxford University Press, 1997], p. 117)

"A doutrina emergiu pela primeira vez em vários apócrifos do Novo Testamento do século IV e, com base numa passagem no pseudo-Dionísio, tornou-se aceite nos círculos ortodoxos por volta do século VII. Finalmente, em 1950, o Papa Pio XII, no decreto Munificentissimus Deus, definiu-a como um dogma divinamente revelado, fazendo afirmações que têm pouco apoio histórico: 'Esta verdade baseia-se na Sagrada Escritura,... recebeu a aprovação do culto litúrgico desde os tempos mais remotos, está em perfeita harmonia com o resto da verdade revelada.' O que é claramente verdade é o reconhecimento de que ela está 'profundamente enraizada na mente dos fiéis' (ou pelo menos de muitos deles), e com base nisso foi declarada e definida como um dogma revelado por Deus." (John Bowker, editor, The Oxford Dictionary of World Religions [Oxford, Inglaterra: Oxford University Press, 1999], p. 101)

A ASSUNÇÃO DE MARIA NAS FONTES PRIMITIVAS

 

Muitas pessoas conhecem as evidências relativas à assunção de Maria nos séculos tardios da era patrística. Já ouviram falar da literatura apócrifa na qual o conceito aparece pela primeira vez e estão familiarizadas com os comentários de Epifânio sobre como ninguém sabe o que aconteceu no fim da vida de Maria, etc. Abordarei essas evidências tardias num post futuro, mas neste post quero tratar das evidências mais antigas, incluindo algumas que não são discutidas com frequência.  

O teólogo católico romano conservador Ludwig Ott, ao discutir o conceito da assunção corporal de Maria, reconheceu que: "Provas bíblicas diretas e expressas não existem." (Fundamentals Of Catholic Dogma [Rockford, Illinois: Tan Books and Publishers, Inc., 1974], p. 208). Passagens como o Salmo 132:8 e Apocalipse 11:19 são por vezes citadas em apoio à doutrina, mas a arca em ambas as passagens pode ser razoavelmente vista como alguma entidade que não Maria, e nenhuma das passagens exigiria uma assunção corporal de Maria no século I, mesmo que concluíssemos que a arca é Maria. Se Maria está espiritualmente no Céu, a sua presença ali não provaria que ela foi assunta corporalmente no século I. Não há forma de chegar a uma assunção corporal de Maria no século I como uma conclusão provável de qualquer passagem das Escrituras.

Um grupo de alguns dos principais estudiosos católicos romanos e luteranos do mundo concluiu:

"Além disso, a noção da assunção de Maria ao céu não deixou vestígios na literatura do século III, muito menos na do século II. M. Jugie, a maior autoridade nesta questão, concluiu no seu estudo monumental: 'A tradição patrística anterior ao Concílio de Niceia não nos fornece qualquer testemunho sobre a Assunção'." (Raymond Brown, et al., Mary In The New Testament [Mahwah: Paulist Press, 1978], p. 266)

Há quem argumente, por vezes, que saberíamos onde estão os restos mortais de Maria, e que fontes primitivas teriam reivindicado mais relíquias marianas se ela tivesse permanecido no túmulo, uma vez que ela é uma pessoa muito importante. Mas será que os primeiros cristãos pensavam que Maria era tão importante como alguns sugerem? David Farmer comenta:

"Na igreja primitiva, tal como no ministério de Cristo, ela [Maria] permaneceu tanto em segundo plano que é difícil saber onde viveu ou mesmo onde morreu. Tanto Éfeso como Jerusalém afirmavam ser o local da sua morte, com os Padres Orientais a apoiarem geralmente Jerusalém." (Oxford Dictionary Of Saints [New York, New York: Oxford University Press, 1997], p. 336)

E a afirmação de que fontes primitivas certamente teriam discutido o túmulo e as relíquias de Maria, se ela não tivesse sido assunta corporalmente, é duvidosa. Existem muitas figuras bíblicas bem conhecidas e figuras da história posterior da igreja cujos túmulos e relíquias não são muito discutidos, ou nem sequer são mencionados, nas fontes mais antigas. A preocupação com tais questões aumentou com o tempo, à medida que conceitos como a veneração de relíquias se desenvolveram para as suas formas posteriores, mas mesmo alguém que viveu tão tarde quanto João Crisóstomo pôde comentar:

"Diz-me, não estão os ossos do próprio Moisés depositados numa terra estranha? E os de Arão, de Daniel, de Jeremias? E quanto aos dos Apóstolos, não sabemos onde estão depositados os da maioria deles. Pois de Pedro, e de Paulo, e de João, e de Tiago, os sepulcros são bem conhecidos; mas os dos restantes, sendo tantos, em nenhum lugar se tornaram conhecidos. Não lamentemos, portanto, de modo algum por isto, nem sejamos tão mesquinhos. Pois onde quer que sejamos enterrados, 'do Senhor é a terra e a sua plenitude' [Salmo 24:1]." (Homilias sobre Hebreus, 26:2, v. 22)

Não parece que João Crisóstomo pensasse que cada figura significativa do cristianismo tivesse um local de sepultamento conhecido. É compreensível que as pessoas se abstivessem de fazer reivindicações sobre relíquias marianas em séculos posteriores, quando o conceito de uma assunção corporal começou a circular. Uma assunção corporal seria uma explicação possível para a falta de relatos sobre relíquias marianas; contudo, outras explicações são plausíveis e existem evidências contrárias ao conceito de que a assunção corporal faça parte de uma tradição apostólica primitiva.

Se as fontes primitivas se abstinham de mencionar relíquias marianas porque pensavam que ela tinha sido assunta corporalmente ao Céu, então por que nunca mencionaram essa assunção corporal? Não seria provável que mencionassem um acontecimento tão invulgar, especialmente se tivessem uma visão tão elevada de Maria como os grupos que defendem a sua assunção tendem a ter?

Dionísio de Alexandria, um bispo do século III, escreveu:

"Queremão, que era muito idoso, era bispo da cidade chamada Nilus. Ele fugiu com a sua mulher para a montanha da Arábia e não regressou. E embora os irmãos tenham procurado diligentemente, não conseguiram encontrar nem a eles nem aos seus corpos." (citado em Eusébio, História Eclesiástica, 6:42:3)

Esta passagem ilustra alguns pontos relevantes para a assunção de Maria. Primeiro, é uma ilustração do absurdo da ideia de que os cristãos, durante centenas de anos, saberiam da assunção corporal de Maria e, no entanto, nunca teriam dito nada sobre isso nos seus escritos existentes, mesmo quando comentam sobre Maria. Se o desaparecimento dos corpos de um bispo e da sua mulher foi considerado um detalhe relevante por Dionísio e Eusébio, por maior razão o seria uma assunção de Maria. O silêncio absoluto das fontes primitivas sobre um evento tão mais significativo levanta a questão: por que não há uma única menção a isso nos primeiros séculos?

Segundo, esta passagem de Dionísio ilustra o absurdo de concluir que uma assunção ocorreu apenas porque o paradeiro do corpo de uma pessoa não é conhecido. E se concluíssemos que os restos mortais de Maria não foram guardados pelos primeiros cristãos, que o seu túmulo estava vazio, etc.? Tal evidência, por si só, provaria que ocorreu uma assunção? Não. Seria consistente com uma assunção, mas não provaria, por si só, uma assunção.

Os padres da igreja dos primeiros séculos citam repetidamente Enoque e Elias como exemplos de pessoas que não morreram, foram transladadas para o Céu, etc. (Clemente de Roma, Primeira Clemente, 9; Tertuliano, Um Tratado sobre a Alma, 50; Tertuliano, Sobre a Ressurreição da Carne, 58; Tertuliano, Contra Marcião, 5:12; Metódio, Do Discurso sobre a Ressurreição, 3:2:14), mas nunca dizem tal coisa sobre Maria nem a incluem como exemplo. Ireneu, por exemplo, escreve sobre o poder de Deus para livrar as pessoas da morte e cita Enoque, Elias e Paulo (2 Coríntios 12:2) como ilustrações de pessoas que foram "assuntas" e "transladadas", mas nada diz de Maria (Contra Heresias, 5:5).

Há quem afirme ver referências a uma assunção de Maria em passagens bíblicas como Apocalipse 12. No entanto, Hipólito, Metódio e outros padres primitivos comentam tais passagens sem dizer nada sobre uma assunção.

Quão provável é que todos estes escritores, comentando em tantos contextos diferentes, se abstivessem todos de mencionar a assunção de Maria, embora soubessem dela? Embora os católicos romanos deem muita atenção a Maria e afirmem que Maria é a maior criação de Deus, a apócrifa assunção de Moisés recebe mais atenção entre os padres ante-nicenos do que a assunção de Maria (que não é mencionada de todo).